TIGA TAHAP BEREKSISTENSI MENURUT SØREN AABYE KIERKEGAARD

(Oleh: Koko Istya Temorubun, SS)

Daftar Isi

Halaman Judul i

Pengesahan Pembimbing. ii

Pengesahan Panitia. iii

Motto. iv

Kata Pengantar v

Daftar Isi vii

PENDAHULUAN.. 1

1. Latar Belakang Tema. 1

2. Rumusan Masalah dan Tesis Dasar 2

3. Sistematika Penulisan. 4

3. Metodologi Penulisan. 5

4. Tujuan Penulisan. 5

BAB  I   HIDUP DAN LATAR BELAKANG

FILSAFAT SØREN AABYE KIERKEGAARD.. 6

1. Kierkegaard: Hidup dan Karier Intelektualnya. 7

1.1. Riwayat Hidup Søren Kierkegaard. 7

1.2. Karier Intelektual Søren Kierkegaard. 11

2. Latar Belakang Filsafat Søren Kierkegaard. 14

2.1. Kierkegaard dan Filsafat Hegel 14

2.1.1. Filsafat Hegel 15

2.1.1.1. Proyek Filsafat Hegel: Roh atau Ide Universal 15

2.1.1.2. Kolektivitas sebagai Manifestasi Roh Universal 19

2.1.2. Tanggapan Kritis Kierkegaard terhadap Filsafat Hegel 23

2.1.2.1. Peremehan terhadap Individu. 23

2.1.2.2. Keterbatasan Pikiran Rasional dalam Menangkap Realitas. 26

2.2. Kierkegaard dan Gereja Lutheran Denmark. 28

2.2.1. Gereja Lutheran di Denmark. 28

2.2.1.1. Keadaan Gereja Lutheran Denmark Abad ke-19. 28

2.2.1.2. Gereja Bercorak Institusi-Sentris 31

2.2.2. Tanggapan Kierkegaard terhadap Gereja Lutheran di Denmark. 32

2.2.2.1. Kekaburan Identitas Kekristenan. 32

2.2.2.2. Institusi Gerejawi yang terlampau Kuat 34

3. Kesimpulan. 35

BAB II  TIGA TAHAP BEREKSISTENSI

MENURUT SØREN AABYE KIERKEGAARD.. 38

1. Pengertian Eksistensi 38

1.1. Eksistensi dalam Pemahaman Klasik. 39

1.2. Eksistensi dalam Pemahaman Kierkegaard. 41

1.2.1. Eksistensi: Menjadi Individu yang Kongkret 41

1.2.2. Eksistensi: Realisasi Diri Tertinggi sebagai Makhluk Rohani 46

2. Tiga Tahap Bereksistensi Menurut Kierkegaard. 48

2.1. Eksistensi Tahap Estetis (The Aesthetic Stage) 49

2.1.1. Terbuka terhadap Pengalaman Emosi dan Sensual 49

2.1.2. Don Juan sebagai Prototipe Manusia Estetis. 51

2.1.3. Situasi Keputusasaan (Despair) Eksistensi Tahap Estetis. 54

2.2. Eksistensi Tahap Etis (The Ethical Stage) 57

2.2.1. Terbuka terhadap Kaidah-kaidah Moral 57

2.2.2. Sokrates sebagai Prototipe Manusia Etis. 60

2.2.3. Situasi Keputusasaan (Despair) Eksistensi Tahap Etis. 61

2.3. Eksistensi Tahap Religius (The Religious Stage) 65

2.3.1. Loncatan Kepercayaan (The Leap of Faith) 66

2.3.1.1. Religiositas A (Religiousness A) 68

2.3.1.2. Religiositas B (Religiousness B) 69

2.3.2. Abraham sebagai Prototipe Manusia Religius. 71

3.   Kesimpulan. 73

BAB III TIGA TAHAP BEREKSISTENSI:

KEUNGGULAN DAN KELEMAHAN

SERTA INSPIRASI BAGI ZAMAN KITA.. 76

1. Keunggulan-keunggulan Konsep Tiga Tahap Bereksistensi 76

1.1. Paham Manusia yang Bebas: Self-determination. 77

1.2. Tiga Tahap Eksistensi sebagai Proses Perkembangan. 79

1.3. Manusia Beriman sebagai Manusia Sejati 82

2. Kelemahan-kelemahan Konsep Tiga Tahap Bereksistensi 85

2.1. Tatanan Sosial-moral dipahami secara Konservatif. 86

2.2. Sosialitas Tereduksi?. 88

2.3. Kekaburan Peranan Lembaga Agama terhadap Manusia Religius. 91

3. Inspirasi Bagi Zaman Kita. 93

3.1. Eksistensi Manusia  sebagai  Sintesis  antara Yang Mewaktu dan Yang Abadi 93

3. 2. Keberanian untuk Menghidupi Pengalaman Eksistensial 98

3.3. Kepenuhan Eksistensi Manusia ditemukan dalam Allah. 99

4. Kesimpulan. 101

PENUTUP.. 104

Daftar Kepustakaan. 108

PENDAHULUAN

1. Latar Belakang Tema

Situasi dunia dewasa ini ditandai oleh pelbagai ragam perkembangan teknologi, ilmu pengetahuan dan informatika yang kian tak terbendung merebak di segala sendi kehidupan manusia. Adapun hal tersebut dimaksudkan untuk kemajuan tingkat peradaban manusia. Kendatipun demikian, tak dapat disangsikan bahwa  fenomena-fenomena di atas juga menghantar manusia kepada suatu keterpurukan. Teknologi, misalnya, yang pada hakikatnya dirancang untuk membantu dan memfasilitasi kehidupan manusia, ternyata memiliki daya yang kuat untuk menghantar manusia pada suasana hidup yang desktruktif. Hidup manusia laksana robot yang dipaksakan berlangsung menurut ritme mesin-mesin yang tak berkesadaran. Akibatnya, kualitas-kualitas khas manusia semakin terdesak mundur dan kehilangan perannya dalam menentukan caranya bersikap dan bertindak. Selain itu, pesatnya ilmu pengetahuan atau sistem pemikiran dan informatika tak jarang mengaburkan prinsip-prinsip primordial yang harus dipeluk seorang individu dalam hidupnya. Artinya, ilmu pengetahuan dan informatika terkadang menawarkan prinsip-prinsip umum yang abstrak atas percakapan tentang makna eksistensi manusia. Karena itu, potensialitas manusia untuk merealisir diri sebagai seorang person tidak mendapat tempat atau ruang gerak yang leluasa. Dengan demikian, individu-individu tak lebih dari pribadi-pribadi yang bingung untuk menilai mana yang otentik dan penting bagi hidupnya dan mana yang tidak. Individu kehilangan daya kritis untuk membuat skala prioritas terhadap rupa-rupa prinsip yang disajikan di depan matanya.

Fenomena kebingungan atau kurangnya kesempatan individu untuk mengungkapkan makna eksistensinya menciptakan ketertarikan dalam diri saya untuk bertanya apa sesungguhnya yang melatarbelakangi hal tersebut? Apa sebenarnya yang sedang hidup dalam diri individu-individu yang dilanda kebingungan atau ketidakpastian dalam menentukan makna eksistensinya? Apa yang membuat individu tidak mampu menilai mana yang otentik dan penting bagi hidupnya dan mana yang tidak?

2.      Rumusan Masalah dan Tesis Dasar

Latar belakang situasi manusia seperti telah dilukiskan di atas sebetulnya berangkat dari berbagai hal yang kurang dalam kehidupan manusia. Dari berbagai aspek yang kurang itu, hal yang dirasa penting dan menjadi dasar dari permasalahan tersebut adalah kurangnya kesadaran dan pemahaman yang luas yang memungkinkan manusia untuk berpikir tentang arti dan makna eksistensinya. Orang cenderung membiarkan dirinya hanyut dalam hempasan gelombang teknologi, ilmu pengetahuan dan informatika sehingga kehilangan kesadaran dan pemahaman yang utuh tentang bagaimana menjalani kehidupan ini secara lebih bermakna. Dengan kata lain, manusia kehilangan dasar-dasar yang diperlukan untuk membuat komitmen yang memberi arah dan makna bagi kehidupannya. Bertolak dari fenomena tersebut, apa yang perlu diusahakan atau dibenahi secara lebih serius oleh manusia? Yang perlu diusahakan adalah caranya berpikir dan bertindak yang didasarkan atas kesadaran dan pemahaman yang penuh mengenai makna eksistensinya. Artinya, caranya manusia berpikir dan

bertindak bukan sekadar dipengaruhi oleh faktor eksternal di luar dirinya melainkan berangkat dari keyakinan dirinya sendiri akan makna eksistensinya. Tesis dasar saya adalah bahwa apabila manusia memiliki kesadaran dan pemahaman yang utuh mengenai makna eksistensinya, maka hidupnya akan berkembang atas cara yang lebih baik. Maksudnya, apabila manusia memiliki wawasan yang luas mengenai makna hidupnya, ia akan mampu menata hidupnya secara terarah dan bermakna. Manusia akan mampu tegar dan bertahan dengan keyakinan dirinya sendiri meskipun diperhadapkan dengan berbagai prinsip umum yang abstrak. Hal tersebut berangkat dari keyakinan saya bahwa apabila tesis dasar di atas diabaikan bahkan ditiadakan maka kemungkinan untuk menemukan makna dan kepenuhan hidup manusia menjadi semakin berkurang.

Søren Kierkegaard (1813-1855), seorang filsuf Denmark, telah menunjukkan makna eksistensi manusia yang digambarkan melalui tiga tahap eksistensi. Apa dan bagaimana konsep Kierkegaard tentang tiga tahap bereksistensi? Manakah identitas atau karakteristik dasar dari ketiga tahap eksistensi tersebut? Kierkegaard mengatakan bahwa makna eksistensi manusia dicapai melalui pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan yang menentukan hidup. Itu berarti makna hidupnya mulai merekah ketika ia tampil sebagai tipe manusia pelaku (actor) manusia yang aktif dan kreatif dalam menentukan cara beradanya. Kierkegaard melukiskan cara berada manusia tersebut dalam tiga tahap, yakni tahap estetis, tahap etis dan tahap religius. Tahap estetis ditandai oleh usaha manusia untuk memperoleh kesenangan dan kenikmatan sensual. Manusia estetis memilih dirinya sendiri hanya dalam kepentingan dan kecenderungan yang bercorak langsung dan spontan (immediate). Tahap etis dikarakteristikkan oleh penerimaan terhadap kaidah-kaidah moral universal. Manusia etis menata hidupnya berdasarkan kesesuaian dengan norma-norma hidup bersama. Selanjutnya, tahap religius dicirikhaskan oleh loncatan kepercayaan. Artinya, manusia religius menerima kehadiran Allah dan bertindak atas dasar imannya akan Allah. Kierkegaard menegaskan bahwa manusia akan mencapai makna eksistensi yang sesungguhnya ketika ia berada dalam hubungan yang intim dengan Allah.

3. Sistematika Penulisan

Keseluruhan pembahasan dalam karya tulis ini akan diuraikan menurut sistematika sebagai berikut: Bab pertama, Hidup dan Latar Belakang Filsafat Søren Kierkegaard. Dalam bab ini akan dipaparkan mengenai riwayat hidup dan karier intelektual Kierkegaard dan juga latar belakang lahirnya filsafat Kierkegaard. Latar belakang filsafat Kierkegaard yang dimaksud adalah filsafat Hegel dan Gereja Lutheran Denmark abad ke-19. Bab kedua, Tiga Tahap Bereksistensi Menurut Søren Aabye Kierkegaard. Bab ini dituntun dengan pertanyaan dasar manakah tahap-tahap eksistensi dan karakteristik dasarnya yang ditunjukkan oleh Kierkegaard? Sebelum tiba pada uraian tentang pertanyaan tersebut, pembahasan bab ini diawali dengan pokok mengenai eksistensi menurut pemahaman klasik dan eksistensi menurut pemahaman Kierkegaard. Bab ketiga, Tiga Tahap Bereksistensi: Keunggulan dan Kelemahan serta Inspirasi bagi Zaman Kita. Pertanyaan panduan bab ini adalah manakah keunggulan-keunggulan, kelemahan-kelemahan dan inspirasi konsep tiga tahap bereksistensi bagi zaman kita? Bertolak dari pertanyaan itu, dalam bab ketiga ini akan disajikan pokok mengenai keunggulan-keunggulan dan kelemahan-kelemahan konsep tiga tahap bereksistensi berdasarkan perspektif zaman Kierkegaard dan inspirasinya bagi zaman kita.

3.      Metodologi Penulisan

Rangkaian penulisan karya tulis ini menggunakan metode kualitatif dengan suatu pendekatan filosofis atas tiga tahap bereksistensi menurut Søren Aabye Kierkegaard. Metode kualitatif ini ditempuh dengan penelaahan dan penelitian karya-karya primer Kierkegaard yang mengupas perihal tema di atas dan juga karya-karya sekunder yang menunjang penulisan tentang tema tersebut.

4.      Tujuan Penulisan

Adapun tujuan yang hendak dicapai penulis melalui karya tulis ini adalah: Pertama, memahami secara mendalam pandangan Kierkegaard tentang tiga tahap bereksistensi. Kedua, pengembangan diri penulis dalam meningkatkan mutu ilmiah dan kecintaan serta minat dalam bidang filsafat. Ketiga, melengkapi sebagian dari persyaratan untuk meraih gelar Sarjana Strata Satu (S1) pada lembaga Sekolah Tinggi Filsafat Seminari Pineleng.


BAB I

HIDUP DAN LATAR BELAKANG

FILSAFAT SØREN AABYE KIERKEGAARD

Pembahasan mengenai pemikiran seorang tokoh akan menuntun kita kepada  pemahaman yang luas dan koheren apabila dilengkapi dengan latar belakang yang menjadi konteks lahirnya pemikiran itu. Bila hal ini diabaikan begitu saja akan menampakkan suatu kekaburan dan ketidaksinambungan jalan pemikiran.

Berangkat dari keyakinan tersebut, pembahasan bab pertama ini akan dipusatkan pada latar belakang filsafat Kierkegaard. Uraian meliputi dua pokok utama, termasuk kritiknya terhadap dua pokok itu. Kedua pokok yang dimaksud adalah sistem filsafat Hegel sebagai suatu pemikiran spekulatif terpopuler saat itu dan situasi Gereja Lutheran Denmark abad ke-19. Dua pokok ini dapat dikatakan sebagai pintu masuk kepada perkenalan dan diskusi tentang tiga tahap bereksistensi dalam cahaya pemikiran Søren Aabye Kierkegaard.

Pada dasarnya tak dapat dielakkan bahwa seluruh pemikiran Kierkegaard amat dipengaruhi oleh pengalaman hidupnya.[1] Karena itu, sebelum tiba pada pembahasan mengenai dua hal pokok di atas, akan disajikan terlebih dahulu riwayat hidup dan karier intelektual Kierkegaard.

1.      Kierkegaard: Hidup dan Karier Intelektualnya

Pada bagian ini akan dipaparkan secara ringkas mengenai riwayat hidup Søren Kierkegaard dan karier intelektualnya.

1.1. Riwayat Hidup Søren Kierkegaard

Søren Aabye Kierkegaard dilahirkan di Kopenhagen, Denmark, pada tanggal 05 Mei 1813. Ia lahir sebagai anak ketujuh dari tujuh bersaudara dalam asuhan pasangan Michael Pedersen Kierkegaard dan Anne Sørendatter Lund.[2] Kierkegaard meninggal di tanah kelahirannya pada tanggal 11 November 1855. Semasa hidupnya yang relatif singkat itu, usia 42 tahun, ia menulis dan menghasilkan pelbagai karya baik di bidang filsafat, agama maupun kesusastraan.

Ayah Kierkegaard, Michael Pedersen Kierkegaard, lahir di Saeding, sebuah dusun kecil di daerah Jutland tahun 1756.[3] Atas ajakan pamannya, Michael Pedersen kemudian bekerja di pabrik pakaian di Kopenhagen. Selanjutnya, ia berkembang menjadi seorang pedagang yang sukses. Pada usia empat puluh tahun, ia berhenti dari usaha dagangnya dan mengarahkan perhatiannya pada kehidupan religius dan pendidikan anak-anak. Ia menanamkan dalam diri anak-anaknya suatu hidup religius yang ketat dan tabiat melankolisnya pun terbawa dalam diri mereka teristimewa si bungsu Søren Kierkegaard. Michael Pedersen mempunyai andil yang besar bagi perkembangan hidup Søren Kierkegaard. Ia sering mengajak sahabat-sahabatnya (para elit Kopenhagen) untuk makan malam bersama sambil berdiskusi tentang filsafat, khususnya filsafat Jerman, hingga larut malam. Søren muda turut menguping dan terlibat dalam diskusi itu. Ia amat kagum dengan kepiawaian argumen ayah dan sahabat-sahabat ayahnya. Bekal pengetahuan yang cukup luas dan ketatnya disiplin hidup rohani yang diterima dari ayahnya menumbuhkan dalam diri Kierkegaard suatu kemampuan imajinasi yang kuat, pemikiran yang mendalam dan ketaatan dalam hidup beragama.[4] Karena kecerdasannya, si bungsu Kierkegaard amat disayangi oleh ayahnya. Sang ayah berhasrat untuk memasukkan puteranya pada fakultas teologi Universitas Kopenhagen. Søren kemudian mendaftarkan diri pada Universitas Kopenhagen tahun 1830 dan menjadi anggota fakultas teologi sebagai rasa hormat kepada ayahnya.[5]

Kendatipun hidup dalam keluarga yang berkecukupan dan memiliki daya intelektual yang mantap serta kehidupan religius yang kokoh, Kierkegaard tak luput dari cobaan-cobaan yang menggoncang hidupnya. Cobaan-cobaan yang silih berganti membuatnya nyaris putus asa dan juga menyebabkan kemurungan yang mendalam pada dirinya. Ketika masih kanak-kanak, ia telah menyaksikan kematian dua orang kakaknya, seorang perempuan dan seorang laki-laki.[6] Duka cita itu kembali lagi menerpa hidupnya. Ia harus merelakan kepergian orang-orang yang dicintainya secara beruntun, yaitu kakak perempuan (September 1832), kakak laki-laki (September 1833), ibunya setahun kemudian (Juli 1834) dan kakak perempuan yang paling disayanginya (Desember 1834). Dengan demikian, yang masih hidup dari tujuh bersaudara itu hanyalah kakaknya Peter Christian dan Kierkegaard sendiri. Peristiwa-peristiwa pilu ini semakin menambah kemurungan Kierkegaard yang memang seorang melankolis. Ia semakin tertutup dan suka menyendiri. Ia tak habis-habisnya berpikir mengapa Tuhan begitu tega membiarkan nasib buruk ini menimpa keluarganya? Mengapa begitu cepat Tuhan memanggil orang-orang yang amat dicintainya dalam kurun waktu yang hampir bersamaan? Mengapa Tuhan begitu murka? Bukankah Ia Mahabelaskasihan? Dalam permenungannya, ia lalu menemukan jawaban bahwa semuanya itu terjadi sebagai silih atas dosa dan kesalahan yang pernah dilakukan ayahnya ketika masih muda.[7]

Peristiwa hidupnya yang diumpamakannya sebagai gempa yang dahsyat itu terasa amat membebani dirinya. Ia menghayati seakan-akan maut tak jauh dengan dirinya. Dari kenyataan ini, ia menulis:

Aku merasakan kesepian maut tumbuh di sekitar diriku bilamana aku menyaksikan ayahku, seorang yang tak berbahagia dan akan hidup lebih lama dari kami semua, ibarat salib di atas nisan segala harapannya. Niscaya suatu kesalahan telah menjadi tanggungan seluruh keluarga, hukuman Tuhan pasti telah dijatuhkan kepadanya; rupanya keluarga kami harus musnah, dihapus dari muka bumi oleh tangan Tuhan yang hebat.[8]

Awal September 1837, Kierkegaard terpaksa meninggalkan rumah orangtuanya karena ingin membebaskan diri dari cengkraman derita yang hebat itu. Ia ingin melupakan semua kepahitan hidupnya dengan melarikan diri kepada kenikmatan minuman keras dan cerutu serta pergaulan bebas dengan para wanita penghibur. Ia berpindah dari kamar sewaan yang satu ke kamar sewaan yang lain dan menumpuk sejumlah besar utang. Ia mulai acuh tak acuh terhadap hidup keagamaan. Baginya, Tuhan telah gugur bersama dengan kematian sanak keluarganya. Kurang lebih setengah tahun kemudian, suatu goncangan hebat terjadi lagi atas dirinya, yaitu kematian Paul Martin Møller, guru besar yang amat dikaguminya di Universitas Kopenhagen.

Kierkegaard merefleksikan semua pengalaman itu dan tumbuhlah kesadaran dalam dirinya untuk memulihkan kembali relasinya dengan Tuhan dan ayahnya sendiri. Dengan hati terbuka, ia menerima ayahnya dan membangun hubungan baik dengannya. Sikap ini dianggapnya sebagai jalan untuk menemui Tuhan dan menjalin relasi akrab dengan-Nya dalam hidup keagamaan yang taat. Pengalaman ini membawa suatu kebahagiaan tersendiri baginya karena ia sadar bahwa Tuhan telah menuntunnya ke jalan yang benar. Meskipun demikian, Kierkegaard harus kembali lagi dilanda kedukaan karena kematian ayahnya pada Agustus 1838, dalam usia delapan puluh dua tahun. Dapat dibayangkan betapa Kierkegaard yang sensitif itu kembali dirundung kemurungan jiwa yang dalam.

Peristiwa penting lainnya dalam hidup Kierkegaard adalah jalinan kasihnya dengan Regina Olsen, puteri seorang pegawai pemerintahan Denmark.[9] Kierkegaard secara resmi melamar Regina Olsen pada tanggal 10 September 1840. Akan tetapi setahun kemudian, pada bulan Oktober 1841, Kierkegaard memutuskan hubungan pertunangannya dengan Regina yang amat dicintainya. Kierkegaard menyadari bahwa kepribadiannya yang melankolis, masa kanak-kanaknya yang terisolasi dan tidak bahagia ditambah lagi dengan rahasia pribadi ayahnya yang kelam, akan menjadi beban bagi Regina yang masih polos dan murni itu bila menjadi istrinya. Selain itu, Kierkegaard yakin bahwa panggilan religiusnya menghalangi perkawinan dan hidup berkeluarga.[10] Meskipun demikian, Kierkegaard tidak pernah melupakan Regina yang baginya adalah simbol kecantikan.

Dari uraian di atas, dapatlah disimpulkan bahwa kehidupan Kierkegaard serta alam pemikirannya amat dipengaruhi oleh ayahnya Michael Pedersen, gurunya Paul Martin Møller; dan mantan kekasihnya Regina Olsen.

1.2.      Karier Intelektual Søren Kierkegaard

Kierkegaard memulai karier intelektualnya dengan mendaftarkan diri pada fakultas teologi Universitas Kopenhagen pada tanggal 30 Oktober 1830. Di universitas ini, ia berkenalan dengan filsafat Hegel yang amat populer saat itu. Di sini, ia tidak hanya tertarik dengan filsafat dan teologi, tetapi juga dengan bidang seni, literatur dan teater.[11] Ia menjadi salah seorang yang memiliki kemampuan intelektual yang sangat menonjol di Universitas Kopenhagen dan dikenal setiap orang. Pada tahun 1833, di usia dua puluh tahun, ia mulai menulis jurnal, yang merupakan salah satu karya terbaik yang pernah diterbitkan dan memberi pencerahan luar biasa terhadap pemikirannya.[12] Sebagai mahasiswa yang cerdas dan berwawasan luas, Kierkegaard seharusnya telah menyelesaikan studinya. Akan tetapi pergumulan hidupnya yang amat hebat itu membuat laju pendidikannya terhenti. Ia baru dapat menamatkan studi teologinya pada bulan Juli 1840, dua tahun setelah kematian ayahnya. Disertasi doktoralnya berjudul: On The Concept of Irony, with Constant Reference to Socrates. Ia berhasil lulus dengan predikat cum laude.

Semasa hidupnya di Universitas Kopenhagen, ia tertarik untuk mendalami filsafat Hegel. Ia membaca berbagai literatur dan mengikuti diskusi-diskusi. Ketika mendengar bahwa di Berlin Schelling memberikan kuliah-kuliah yang mengkritik filsafat Hegel, Kierkegaard tergerak pula untuk menanggapi secara kritis pemikir spekulatif terbesar dari Jerman tersebut.[13] Selain itu, ia juga membaca dan mempelajari berbagai tulisan dari para pemikir yang sungguh membuka wawasan berpikirnya. Dengan semua bekal itu, ia tampil mengkritik filsafat Hegel. Pada tahun 1842, karena alasan kesehatan, Kierkegaard kembali ke Kopenhagen. Di sana, ia memutuskan untuk memusatkan perhatiannya pada menulis buku. Antara tahun 1842 sampai 1845, ia berhasil menerbitkan sejumlah karya penting dengan menggunakan nama samaran. Karya-karya sepanjang periode ini, antara lain: Either/Or (1843, dengan nama samaran Victor Eremita), Repetition (1843), Fear and Trembling dengan nama samaran Johannes de Silentio (1843), Philosophical Fragments (1844), The Concept of Anxiety (1844) dan Concluding Unscientific Postscript dengan nama samaran Johannes Climacus, Stages on Life’s Way (1845). Selanjutnya, pada periode 1847 sampai 1851, Kierkegaard mengarahkan tulisannya pada tema-tema yang lebih religius. Pada tahun 1847, ia menerbitkan Works of Loves dan Edifying Discourses, Christian Discourses (1848), The Crisis and a Crisis in the Life an Actress (1848). Setahun sesudahnya, tiga karya serentak dihasilkan pada tahun yang sama dengan memakai nama samaran Anti-Climacus: The Lilies of the Field and The Birds of the Air, Three Discourses on Communion on Fridays dan The Sickness Unto Death (1849). Tahun 1850 muncul lagi karya barunya Training in Christianity sedangkan Point of View on My Life as an Author sudah dikemasnya tahun 1849 tetapi baru diterbitkan kemudian setelah kematiannya.

Selain itu, Kierkegaard juga menunjukkan diri sebagai seorang pemikir religius. Ia menghasilkan sejumlah tulisan yang bernada sindiran terhadap kehidupan orang Kristen Denmark yang bertentangan dengan nilai-nilai luhur Kristiani. Beberapa dari tulisannya itu diterbitkan dalam “Instan”, sebuah surat khabar yang diterbitkannya sendiri. Artikel-artikel ini kemudian dihimpun dalam sebuah buku berjudul Attack Upon Christendom (serangan pada dunia Kristen). Søren Kierkegaard meninggal dunia pada tanggal 11 November 1855 di rumah sakit Frederick[14] setelah mengalami sakit yang menyebabkan kelumpuhan pada sebagian tubuhnya. Demikianlah karier intelektual Kierkegaard yang pada perkembangan selanjutnya secara luar biasa mempengaruhi para pemikir Jerman. Ia dikenal sebagai pemikir ulung yang merangsang tumbuhnya filsafat eksistensial yang  amat besar pengaruhnya pada abad ke-20. Nama Søren yang sebelumnya pernah dianggap sebagai kecemaran dalam masyarakat Kopenhagen dan menjadi bahan tertawaan atau sindiran (sejak Januari 1846 hingga Januari 1848) sebagaimana tertuang dalam The Corsair[15] kini menampakkan kecemerlangan yang luar biasa dan menjadi kebanggaan masyarakat Kopenhagen.

2.      Latar Belakang Filsafat Søren Kierkegaard

Søren Kierkegaard hidup dalam suatu masa yang diwarnai oleh pesatnya perkembangan teristimewa bidang ilmu pengetahuan dan filsafat. Dunia Eropa Barat sepanjang abad ke-18 dan abad ke-19 benar-benar menunjukkan kejayaan ilmu pengetahuan dan filsafat yang membawa pengaruh besar bagi peradaban masyarakat Barat. Hal ini telah menghantar masyarakat Barat untuk menciptakan norma-norma baru menyangkut berbagai dimensi kehidupan. Peradaban baru itu dicirikan oleh kecenderungan untuk menjunjung tinggi kemampuan rasional sebagai instrumen hakiki untuk memahami realitas. Rasio dipandang sebagai dasar dan kekuatan utama untuk mengerti segala sesuatu. Sesuatu diterima sebagai kebenaran apabila dirumuskan berdasarkan pemikiran rasional. Sesuatu yang benar adalah yang bersifat universal dan obyektif. Kierkegaard hidup dalam situasi yang demikian sehingga dapat dibayangkan bahwa minatnya pada filsafat benar-benar mekar seiring dengan perkembangan zaman. Berbagai aliran filsafat seperti positivisme, materialisme dan idealisme tumbuh dan berkembang pesat pada masa itu. Akan tetapi Kierkegaard sendiri mengakui bahwa ia dipengaruhi oleh filsafat idealisme Hegel yang mendominasi kehidupan intelektual pada zaman itu. Selain itu, situasi pertumbuhan dan perkembangan Gereja Lutheran sebagai Gereja Kristen resmi di Denmark turut mempengaruhi alam pemikirannya.

2.1.      Kierkegaard dan Filsafat Hegel

Di atas telah diterangkan bahwa Kierkegaard dipengaruhi oleh filsafat idealisme Hegel yang zaman itu amat populer dan mendominasi kehidupan intelektual masyarakat Barat. Pertanyaan yang dapat diajukan di sini adalah manakah corak filsafat Hegel yang membawa pengaruh bagi proyek filsafati Søren Kierkegaard? Bagaimana tanggapan Kierkegaard terhadap filsafat Hegel? Kedua pertanyaan tersebut menjadi titik tolak untuk memahami uraian berikut di bawah ini.

2.1.1.      Filsafat Hegel

Georg Wilhelm Friedrick Hegel (1770-1830) adalah salah seorang pemikir spekulatif yang paling hebat. Semua ahli sejarah menyetujui bahwa ia seorang raksasa di bidang filsafat.[16] Ia mengembangkan filsafat idealisme absolut yang diakui amat sulit untuk dipahami. Pada intinya, filsafat idealisme Hegel terbagi atas tiga bagian: Pertama, logika. Logika melukiskan Idea dalam dirinya sendiri. Kedua, filsafat alam. Filsafat alam adalah bagian filsafat yang memandang Idea dalam ‘yang lain’. Idea atau Roh keluar dari dirinya dan menampakkan dirinya dalam alam atau realitas. Ketiga, filsafat Roh. Filsafat Roh adalah bagian filsafat yang menegaskan kesatuan antara Idea dan alam.[17] Idea kembali dari ‘yang lain’ atau pengasingan diri (self-estrangement) ke dalam dirinya sendiri.[18]

Dari ketiga cara Hegel membagi sistem filsafatnya di atas, filsafat Roh akan menjadi fokus pembahasan utama untuk memperlihatkan bagaimana Hegel menjelaskan proses gerak Roh atau Ide Universal. Kemudian akan disajikan pula pokok bagaimana Roh atau Ide Universal itu menjadi nyata dalam kehidupan.

2.1.1.1.      Proyek Filsafat Hegel: Roh atau Ide Universal

Pada bagian ini akan diuraikan secara singkat inti gagasan Hegel, yakni  bagaimana Hegel mengembangkan proyek filosofisnya mengenai Roh? Popularitas filsafat Hegel sebenarnya terungkap dalam fakta bahwa ia berusaha mencari suatu pendasaran metafisika dan dari dasar itu, semua fakta realitas yang lain diturunkan.[19] Dengan kata lain, Hegel berusaha mendudukkan seluruh fakta realitas dalam satu sistem pemikiran universal. Sebelum Hegel tampil, idealisme Jerman telah lebih dahulu dikembangkan oleh Fichte (1762-1814) dan Schelling (1775-1854). Bahkan secara mendasar, filsafat Hegel merupakan reaksi terhadap paham idealisme Immanuel Kant yang mengingkari kemungkinan suatu metafisika spekulatif.[20] Kant tampil melontarkan kritiknya terhadap berbagai pretensi metafisika rasionalis yang berasumsi bahwa rasio manusia dapat mengerti totalitas lapisan realitas. Menurut Kant, hanya dunia fenomenal yang mampu ditangkap oleh daya pengertian manusia, sedangkan realitas noumenal tidak pernah dapat diketahui.[21] Baginya, realitas metainderawi tidak bisa diketahui oleh akal.[22] Dengan demikian, menurut Kant, rasio manusia hanya terbatas pada lapisan dunia fenomenal.

Kritisme Kant membangkitkan reaksi Hegel. Baginya, tidak ada realitas sesungguhnya atau realitas pada dirinya (istilah Kant: noumenal) yang tidak dapat diketahui oleh daya pengertian manusia. Itu berarti pembedaan antara realitas fenomenal dan realitas noumenal tidak bisa dipertahankan lagi. Bagi Hegel, suatu penjelasan sejati tentang alam semesta akan konsisten dalam menunjukkan bahwa rasional bercorak universal, realitas adalah rasional.[23] Dengan kata lain, semua yang riil bersifat rasional dan semua yang rasional bersifat riil.[24] Karena itu, tidak ada sesuatu pun yang tidak dapat diketahui. Hegel berkeyakinan bahwa rasio manusia mampu menelusuri rahasia intrinsik dari realitas yang sesungguhnya. Pernyataan ini berlandaskan pandangannya bahwa semua obyek pengetahuan kita adalah suatu produk dari suatu subyek Absolut, yaitu Pikiran Absolut (Geist) atau Roh Absolut atau “Ada” sejati. Roh Absolut ini menjadi dasar atau hakikat dari realitas. Bagi Hegel, “Ada” ini bersifat inteligibel, rasional, tidak absurd[25] dan mengungkapkan dirinya dalam relitas. Dengan demikian, realitas dipandang sebagai penjelmaan Roh Absolut yang bersifat inteligibel, rasional dan tidak absurd itu. Jadi, Roh itu tidak semata bersifat transendental tetapi tergantung dari realitas demi perwujudannya.

Pertanyaan yang muncul di sini adalah apa itu Roh Absolut menurut pemahaman Hegel? Hegel memahami Roh Absolut itu sebagai suatu realitas yang sejati, suatu pikiran murni (Pure Thought). Baginya, hakikat intrinsik Yang Absolut dapat dicapai oleh akal budi manusia karena Yang Absolut menyatakan dirinya dalam Alam demikian juga proses kerja akal budi manusia.[26] Rasio menghubungkan Yang Absolut, Alam dan pikiran manusia.[27] Dalam arti ini, Roh atau pikiran manusia memberikan kemungkinan bagi manusia untuk mengetahui segala sesuatu tentang realitas. Karena semua yang riil bersifat rasional dan semua yang rasional bersifat riil maka, menurut Hegel, pengetahuan manusia tentang Yang Absolut tidak lain dari Roh Absolut yang mengenal dirinya sendiri melalui roh atau pikiran manusia. Baginya, Roh yang memanifestasikan dirinya dalam alam atau realitas pada akhirnya kembali kepada dirinya sendiri atau berada dalam keadaan “dalam dirinya dan bagi dirinya sendiri.” Demikian proses Roh sadar akan dirinya sendiri. Hegel menegaskan bahwa “Yang Absolut adalah suatu proses refleksi diri: realitas yang mengenal dirinya sendiri.”[28] Proses perkembangan pemikiran atau Roh, menurut Hegel, disebut proses dialektika. Proses dialektika ini tersusun atas tiga tahap, yaitu thesis, antithesis dan synthetis. Sesudah itu, dalam synthetis masih terdapat thesis dan antithesis yang baru dan seterusnya bergerak hingga ke titik yang sempurna, titik akhir dalam Roh Absolut.

Sistem pemikiran Hegel memperlihatkan suatu keterjalinan antara semua lapisan realitas. Segala obyek pengetahuan atau realitas merupakan produk Roh Absolut, berada di bawah pimpinan Roh dan akhirnya kembali ke dalam Roh itu sendiri. Roh tidak mengarah ke suatu tujuan secara tak tertentu selama-lamanya, melainkan mengarah kembali pada dirinya sendiri.[29] Roh sadar akan dirinya sendiri. Kesadaran atau pengenalan Roh akan dirinya sendiri sebetulnya terungkap dalam pikiran manusia individual yang padanya Roh berekspresi secara sempurna. Roh atau pikiran pada manusia individual ini disebut Roh Subyektif. Di sini, Roh Universal menyatakan dirinya dalam pikiran setiap subyek individual. Pikiran setiap subyek individul menjadi tempat Roh Universal menemukan dirinya. Pada fase ini, roh berada dalam dirinya sendiri dan masih dipahami secara terpisah pada wilayah individu. Roh Subyektif dalam dirinya ini, belum benar-benar “bagi dirinya.”[30] Dengan kata lain, Roh belum riil karena masih terbatas pada wilayah individu atau bersifat subyektif. Roh Subyektif yang terjelma dalam diri individu kemudian bergerak ke kawasan yang lebih tinggi, yaitu Roh Obyektif. Bagi Hegel, Roh Obyektif menemukan wujudnya dalam institusi-institusi: hukum, moral, sosial, keluarga, dan lain-lain.[31] Institusi-institusi tersebut menjadi manifestasi Roh Obyektif. Selanjutnya, synthesis dari Roh Subyektif dan Roh Obyektif adalah Roh Absolut atau Roh Universal. Dengan demikian, Roh Absolut menjadi puncak perkembangan Roh dan manifestasi dirinya dapat ditemukan dalam pikiran subyektif individual (Roh Subyektif) dan dalam institusi-institusi sosial (Roh Obyektif).

2.1.1.2.      Kolektivitas sebagai Manifestasi Roh Universal

Pemahaman Hegel mengenai Roh Universal telah diuraian secara garis besar pada pembahasan di atas. Pada bagian ini akan disoroti bagaimana gerak perkembangan Roh Absolut atau Roh Universal itu menjadi kongkret dalam kehidupan? Hegel melukiskan bahwa Roh Absolut atau Roh Universal sebagai suatu proses dinamis, rasional dan dialektik selalu bergerak dari yang lebih umum dan abstrak menuju kepada yang lebih khusus dan kongkret. Ia memahami sejarah sebagai gerak perkembangan ke arah kebebasan atau kemerdekaan yang semakin besar.[32] Suatu kemerdekaan yang merupakan hakekat seluruh kerangka sosial di dalamnya setiap person, sebagai bagian dari sejarah, merealisasikan dirinya. Kemerdekaan atau kebebasan itu terealisasi dalam tiga lembaga yang bercorak dialektis satu sama lain, yaitu hukum (Recht), moralitas subyektif (Moralität) dan moralitas sosial (Sittlichkeit).[33] Urutan ketiga lembaga itu memperlihatkan suatu perealisasian kemerdekaan atau kebebasan yang semakin riil dalam kehidupan kongkret. Kemerdekaan mulai menyata dalam sistem hukum, menjadi lebih riil dalam kedalaman suara hati setiap anggota masyarakat, dan mencapai kesempurnaannya dalam tatanan sosial-moral yang dijamin negara.[34] Hukum dipahami sebagai eksistensi pertama dari kebebasan langsung. Suatu contoh utama dari hukum, misalnya hak milik pribadi. Setiap orang mempunyai hak untuk menyatakan kehendaknya atas sesuatu.[35] Mengatakan bahwa suatu benda material sebagai hak milik seorang person berarti menyertakan pula kekuasaan kehendak person atas benda material tersebut. Dengan demikian, jelas bahwa kehendak person dalam tindakan memiliki menjadi dasar bagi suatu hak milik. Pengakuan terhadap milik pribadi tidak saja berkaitan dengan benda material yang dimiliki tetapi juga menyangkut hak person atas benda yang dimilikinya. Sejauh kehendak bebas untuk memiliki itu terikat pada individu, harta milik merupakan hak pribadi.[36] Kendatipun pengakuan hak milik merupakan pengakuan terhadap kehendak person, tak dapat disangsikan bahwa pelanggaran terhadapnya masih sering terjadi. Demi menjamin penghargaan dan pengakuan terhadap hak milik pribadi, dibutuhkan suatu kontrak antar individu. Kontrak itu menjadi wujud kesepakatan dua kehendak bebas atas hak milik. Setiap kontrak memuat kewajiban mutlak tertentu yang harus dipatuhi setiap person. Apabila setiap pribadi secara individual bertindak atas cara yang rasional maka tindakan bebasnya itu mencerminkan rasionalitas universal. Dalam arti itu, kehendak-kehendak individu menjadi serasi dengan kehendak universal.[37] Hegel menilai bahwa manusia akan meraih kebebasannya manakala apa yang diinginkan dan dituntutnya sesuai dengan keinginan dan tuntutan manusia-manusia lainnya.[38] Jadi, segala tindakan bebas dari subyek individual diselaraskan dan dilegitimasikan dalam hukum. Karena itu, hukum sebagai hasil konsensus bersama mewajibkan setiap individu untuk menaatinya.

Di samping memiliki kekuatan, hukum juga menampakkan titik lemah. Kelemahan yang paling mendasar adalah hukum tidak mempedulikan semua kekhususan dari setiap subyek hukum.[39] Hukum dianggap terlalu abstrak dan memberikan kesan formalitas semata tanpa menyentuh hakekat personal. Bagi Hegel, kebebasan tidak berhenti pada level hukum semata tetapi harus bergerak melampaui hukum tersebut. Dengan kata lain, ada sesuatu yang lebih dari sekedar mematuhi hukum atau kontrak. Itulah moralitas. Di sini, suatu tindakan bebas tidak lagi dilandaskan pada hukum semata tetapi pada suara hati si subyek. “Moralitas secara esensial menaruh perhatian pada suasana jiwa dalam hal ini berhubungan dengan kesadaran batin atau  suara hati masing-masing individu.”[40] Dalam arti itu, segala tindakan bebas harus berangkat dari diri seorang person yang meyakini bahwa apa yang dijalankan itu baik dan benar. Di sini nampak bahwa hukum eksternal kehilangan daya paksanya dan suara hati serta keyakinan diri seorang person memainkan peranan sentral dalam bertindak. Menurut Hegel, moralitas pun masih merupakan sikap abstrak karena moralitas tinggal dalam kebatinan murni dan tidak mengacu pada struktur-struktur obyektif dunia sosial lahir.[41] Ia menegaskan bahwa yang riil itu bercorak rasional dan yang rasional itu bercorak riil. Pertanyaannya, bagaimanakah suara hati itu mendapat wujudnya secara kongkret atau riil? Hegel menjawab bahwa ekspresi suara hati yang paling kongkret adalah institusi-institusi atau tatanan sosial-moral, yang disebutnya sebagai Sittlichkeit.[42] Tatanan sosial itu terdiri dari tiga bidang yang melingkupi hidup manusia, yaitu keluarga, civil society dan negara. Ketiga lembaga ini menetapkan norma-normanya sendiri bagi individu untuk bertindak. Seorang person akan bertindak sebagai makhluk moral apabila berorientasi pada norma-norma yang telah ditetapkan. Hal ini bertolak dari pengandaian bahwa apabila seorang person bertindak atas dasar struktur-struktur itu, berarti ia telah merealisasikan kebebasannya sendiri. Karena itu, individu tidak bisa tidak harus tunduk secara mutlak pada struktur yang telah digariskan dalam hubungan sosial.

Uraian tentang pokok di atas menunjukkan gerak Roh Universal dalam suatu proses perjalanan rasional yang semakin besar dan riil dalam tatanan hidup kongkret. Awalnya, kebebasan itu bersifat abstrak dan tinggal dalam kebatinan murni atau kesadaran subyektif namun kini telah mendapatkan wujudnya secara kelihatan dalam norma atau aturan universal sebagai ekspresi kehendak dan kebebasan bersama.

2.1.2.      Tanggapan Kritis Kierkegaard terhadap Filsafat Hegel

Idealisme Absolut yang dikembangkan oleh Hegel ternyata mendapat reaksi kritis dari Kierkegaard. Kierkegaard melihat filsafat spekulatif Hegel ini sebagai ancaman terbesar bagi eksistensi manusia individual. Karena itu, ia tampil sebagai seorang kritikus yang melancarkan kritiknya secara tajam terhadap filsafat Hegel. Bagaimana tanggapan Kierkegaard terhadap universalisme Hegel? Manakah pokok-pokok yang menjadi dasar kritiknya terhadap filsafat Hegel? Pertanyaan-pertanyaan ini menjadi pokok uraian dalam bagian berikut ini.

2.1.2.1.      Peremehan terhadap Individu

Hegel telah menyimpulkan bahwa semua obyek pengetahuan atau seluruh alam semesta merupakan produk dari Roh Absolut. Roh Absolut itu mengungkapkan dirinya dalam realitas. Dengan kata lain, realitas menjadi perwujudan obyektif dari Roh Absolut atau Roh Universal. Mengatakan bahwa saya mengenal realitas tidak lain dari proses Roh menyadari dirinya sendiri. Jadi, bagi Hegel, tidak ada realitas yang tidak dapat diketahui. Seluruh lapisan relitas terbuka pada daya pengertian rasional.

Skema dasar filsafat Hegel ini memperlihatkan betapa Hegel amat menekankan corak universalitas yang terekspresi di dalam kolektivitas. Menurut Kierkegaard, dalam sistem filsafat yang demikian, Hegel kehilangan elemen yang paling penting, yaitu eksistensi manusia individual. Bagi Kierkegaard, sistem filsafat Hegel ini merupakan suatu abstraksi dari kenyataan yang ada, dan bukan individu-individu kongkret yang dibahas melainkan hanya ide-ide abstrak.[43] Dalam arti itu, Hegel mengabaikan posisi setiap individu manusia sebagai subyek yang memiliki cita-cita, yang menentukan alternatif-alternatif pilihan, yang mengambil keputusan atas hidupnya sendiri. Manusia individual dengan segala keunikannya tenggelam dalam suatu kolektivitas. Di dalam filsafat absolut Hegel, realitas manusia dengan segala keputusan dan pilihan atas hidupnya, keterbatasannya, perjuangan dan penderitaan hidupnya menjadi tidak riil.[44] Dalam bukunya Fear and Trembling and The Sickness unto Death, Kierkegaard mengemukakan bahwa “seorang individu yang menyatakan dirinya dalam yang universal, dan secara terus-menerus mengekspresikan kewajiban etis di dalamnya, menghapus partikularitas untuk menjadi yang universal.”[45] Ia menambahkan bahwa, “apabila seorang individu menyatakan dirinya dalam partikularitasnya, ia dinyatakan bersalah karena melawan universalitas, dan hanya dengan mengakui yang universal dapat mendamaikan kembali dirinya sendiri dengan yang universal itu.”[46] Dalam arti ini, individu menyerahkan partikularitasnya dalam universalitas. Ia menyesuaikan cita-cita pribadinya dengan cita-cita universal sebagaimana tertuang dalam norma-norma keluarga, masyarakat dan negara, atau singkatnya dalam kolektivitas. Di sini, menurut Kierkegaard, individu hanyalah bagian dari suatu kelompok tertentu. Ia kehilangan kesempatan untuk merealisasikan dirinya secara bebas sesuai dengan suara hati, cita-cita dan kehendak pribadinya. Ia harus takluk pada suatu kekuatan eksternal  yang bercorak kolektivistis.

Terhadap situasi di atas, Kierkegaard tergerak untuk memperjuangkan eksistensi manusia individual. Baginya, pemikiran spekulatif abstrak hanya mencapai pengetahuan hipotesis. Sebaliknya, pemikiran eksistensial-lah yang mencapai pengetahuan aktual, yaitu eksistensi individual yang kongkret.[47] Kierkegaard dengan yakin mengatakan bahwa suatu pemikiran yang sesungguhnya adalah pemikiran yang berfokus pada “individu”.[48] Manusia sebagai individu yang bereksistensi tak dapat terhindar dari kenyataan bahwa ia selalu diperhadapkan dengan pelbagai pilihan, keputusan-keputusan, cita-cita bagi hidupnya sendiri. Kendatipun metode logika Hegel mampu melingkupi pelbagai kemungkinan realitas dan pokok-pokok umum, namun ia tidak dapat menjelaskan keadaan eksistensi aktual.[49] Hegel memfalsifikasikan pengertian manusia tentang realitas karena mengarahkan haluan filsafatnya pada konsep-konsep universal dan bukan pada individu yang kongkret. Bagi Kierkegaard, filsafat harus menyentuh realitas atau problem aktual dari manusia sebagai individu yang bereksistensi. Karena itu, Kierkegaard memprioritaskan “yang pertikular” dari “yang universal” dengan tesis dasar bahwa seorang individu akan mencapai eksistensi sejati apabila ia hidup secara personal di hadapan Allah, mendengarkan suara Allah yang menggema di dalam dirinya dan bertindak atasnya.[50] Di sini, Kierkegaard amat menekankan kesadaran personal dari individu dalam mengikuti kehendak partikularnya, dan bukan sekedar hanyut dalam arus kehendak universal dari komunitas. Singkatnya, Kierkegaard mengajak orang untuk menghidupi eksistensinya, terlibat dalam pengalaman-pengalaman eksistensialnya.

2.1.2.2. Keterbatasan Pikiran Rasional dalam Menangkap Realitas

Hegel telah menegaskan bahwa Roh Universal adalah totalitas atas keseluruhan realitas. Keseluruhan realitas itu, bagi Hegel, terbuka pada daya pengertian manusia artinya tidak ada realitas yang tidak dapat dikenal karena realitas tidak lain dari Roh yang mengenal diri. Pernyataan ini sebetulnya memperlihatkan bahwa Hegel mendudukkan totalitas realitas dalam Roh Universal yang tunggal. Bagi Hegel, Roh Absolut adalah sintesis atau kesatuan Roh Subyektif dan Roh Obyektif. Subyektivitas dan obyektivitas adalah satu. Tidak ada pembedaan atau pemisahan antara keduanya. Hegel mengidentifikasi subyek dan obyek dalam satu Roh yang sama. Itulah proses identifikasi mutlak subyek dan obyek. Menurut Kierkegaard, kita tidak dapat menerima identifikasi mutlak dari subyek dan obyek.[51] Baginya, harus ada pembedaan atau pemisahan antara subyek dan obyek karena keduanya bersifat bebas dan mandiri. Di sinilah letak perbedaan mendasar antara sistem Hegel dan filsafat eksistensialisme. Sistem Hegel mengidentifikasikan secara mutlak subyek dan obyek, kesatuan pikiran dan being (thought and being), sedangkan filsafat eksistensialisme memisahkan subyek dari obyek.[52] Dari sini, Kierkegaard tiba pada pernyataan bahwa pikiran manusia tidak mampu menangkap realitas secara tuntas. Bagaimana argumen Kierkegaard terhadap pernyataan ini? Menurutnya, ide atau pikiran manusia mulanya (pada dirinya sendiri) adalah kosong, tanpa arti. Ia membutuhkan proses pemenuhan yang terus-menerus melalui pengenalan terhadap pengalaman atau peristiwa. Ide baru berarti bila terdapat sesuatu yang harus dibawakan ke dalam tindakan faktual atau peristiwa. Dengan kata lain, peristiwa atau kejadian (occasion) merupakan suatu manifestasi ide yang masih tersembunyi. Di sini, logika memainkan peranan untuk membawa dari ketiadaan ide tentang sesuatu ke dalam bentuk yang kongkret dari ide itu, yaitu peristiwa atau kejadian.[53] “Keseluruhan realitas dapat menjadi lengkap dalam ide, tetapi tanpa peristiwa atau kejadian (the occasion) realitas itu tidak pernah menjadi riil.”[54] Dengan kata lain, ide atau pikiran manusia tentang sesuatu tidaklah sekali jadi tetapi melalui pemenuhan yang terus-menerus lewat pengenalan terhadap peristiwa atau pengalaman.

Kierkegaard mengakui kemampuan ide atau pikiran rasional dalam menangkap realitas tetapi tidak secara tuntas. Baginya, logika sebagai instrumen tidak pernah mencapai suatu pengetahuan yang menyeluruh atau sempurna tentang realitas. Menurut Kierkegaard, ide atau pemikiran rasional mempunyai keunggulan bahwa ia bisa mengenal realitas dengan logika sebagai instrumen namun ide juga memiliki keterbatasan, yaitu pada kenyataan bahwa ide tanpa peristiwa menjadi sesuatu yang terbatas. Realitas senantiasa bergerak dan berproses dari saat ke saat, dari kekinian ke masa depan. Kedinamisan realitas ini tidak mungkin ditangkap secara tuntas oleh suatu hukum pemikiran. Jadi, menurut Kierkegaard, pendapat Hegel bahwa pikiran rasional tidak terbatas atau mampu menangkap keseluruhan realitas perlu disangkal.

2.2.      Kierkegaard dan Gereja Lutheran Denmark

Telah dikatakan bahwa situasi pertumbuhan dan perkembangan Gereja Lutheran sebagai Gereja Kristen resmi di Denmark turut mempengaruhi alam pemikiran Søren Kierkegaard. Berikut ini, kita akan melihat bagaimana keadaan Gereja Lutheran di Denmark pada abad ke-19 dan tanggapan kritis Kierkegaard terhadapnya.

2.2.1.      Gereja Lutheran di Denmark

Gereja Lutheran di Denmark, pada abad ke-19, berkembang pesat dengan perubahan dan pembaharuan yang merebak di berbagai bidang antara lain liturgi, praktek keagamaan, pendidikan dan teologi, ternyata turut memberikan pengaruh yang besar bagi pemikiran Kierkegaard. Juga, corak gereja yang amat institusi-sentris dan hirarkis turut melatarbelakangi pemikiran Kierkegaard yang ingin memperjuangkan identitas pribadi setiap individu.

Untuk memahami situasi tersebut secara jelas dan mendalam, berikut ini akan dipaparkan  pokok mengenai keadaan Gereja Lutheran Denmark pada abad ke-19 dan juga corak institusi-sentris yang nampak dalam gereja tersebut.

2.2.1.1.      Keadaan Gereja Lutheran Denmark Abad ke-19

Gereja Lutheran telah bertumbuh subur dan mendapat simpati yang luas di Denmark sejak tahun 1500-an. Situasi ini terjadi berkat dukungan suasana dalam negeri di mana adanya perhatian besar dari raja terhadap perkembangan Gereja Lutheran di Denmark, seperti raja Kristian I dan kemudian diteruskan oleh penggantinya Kristian II. Selain perhatian para raja, ada pula beberapa tokoh yang turut punya andil bagi perkembangan Gereja Lutheran, antara lain Marthin Reinhard (seorang imam Jerman yang studi di Wittenberg dan mengajar di Kopenhagen) dan Hans Tausen yang pernah mendapat pengajaran secara langsung dari Luther di Wittenberg dan berusaha untuk mempopulerkannya di Denmark.[55]

Di dalam tubuh Gereja Lutheran sendiri muncul pelbagai perubahan dan pembaharuan. Dari segi liturgi, perkembangannya nampak antara lain pada penerjemahan Kitab Suci ke dalam bahasa setempat dan adanya modifikasi rumusan syahadat iman. Upaya pembaharuan ini rupanya berlanjut terus hingga abad ke-19. Pada masa itu, muncul berbagai gerakan kesalehan seperti pietisme serta berbagai gerakan rohani lainnya yang memperlihatkan suatu penerimaan terhadap ajaran Lutheran. Gereja Lutheran kian berkembang dan menjadi agama besar yang diterima secara umum. Kierkegaard menulis, pada abad ke-19, Lutheranisme menjadi agama resmi di negaranya dan diterima baik oleh setiap orang.[56] Pembaharuan dan perkembangan itu terjadi pula di bidang pendidikan dan ilmu teologi khususnya di Universitas Kopenhagen. Ilmu teologi mulai diwarnai dengan nuansa filsafat Hegel yang dikembangkan para pengikut Hegel, seperti sekolah Hegelian. Nampak bahwa hal ini menjadi kecenderungan umum di Eropa abad ke-19 di mana filsafat Hegel mulai diterapkan pada berbagai dimensi kehidupan teristimewa bidang ilmu teologi, Kitab Suci dan sejarah Gereja yang berkembang pesat di Jerman.[57] Berbagai rumusan dan penafsiran teologis amat dicahayai oleh filsafat Hegelianisme. Di Universitas Kopenhagen, Martensen—guru besar—berusaha menerapkan metode dialektis Hegel atas teologi yang diajarkan.[58] Di antaranya diterangkan secara filosofis bahwa Ide yang memanifestasikan dirinya dalam relitas tidak lain adalah Allah sendiri. Demikian bahwa agama Kristen Lutheran sungguh-sungguh agama negara yang berlaku umum dan amat dipengaruhi pula oleh sistem Hegel.

Di samping muncul aneka ragam pembaharuan dan perkembangan, tak dapat disangkal bahwa terdapat pula beberapa kelemahan yang amat mencolok. Dalam situasi di mana agama Kristen Lutheran menjadi agama publik, terdapat kecenderungan yang kuat dalam diri orang Kristen untuk berpaling kepada kenikmatan duniawi. Iman kristiani tak lebih dari sekedar deretan konsep atau ide belaka yang membentuk dalam diri person suatu keterarahan kepada sekularisme. Hedonisme dan materialisme amat erat melekat pada diri orang Kristen dan menjadi seakan pola hidup yang rutin dipraktekkan. Situasi ini menyebabkan cita rasa religius tak lagi nampak. Pietisme ideal yang telah memenangkan hati banyak orang Kristen ternyata tidak diiringi dengan  praksis hidup yang baik. Orang lebih tertarik dengan kesenangan-kesenangan lahiriah daripada mengamalkan nilai-nilai Injili. Orang menjadi Kristen demi suatu kemapanan, rasa aman, penghargaan dan kedudukan dalam masyarakat.[59] Selanjutnya, ditilik dari segi pendidikan teologi, studi mengenai Kitab Suci Perjanjian Baru sebagai pedoman hidup Kristiani lebih merupakan suatu konsumsi ilmiah yang memenuhi kepuasan rasional semata dan tidak sungguh-sungguh melekat di hati orang Kristen. Tentang hal ini, Kierkegaard menulis:

“Dunia Kristen” bukanlah Gereja Kristus … Saya katakan bahwa “dunia Kristen” adalah omong kosong yang melekat pada Kristianitas seperti sarang laba-laba yang melekat di pohon, begitu eratnya sehingga sekarang ingin dianggap sebagai Kristianitas … Bentuk keberadaan yang telah ditunjukkan oleh jutaan “dunia Kristen” tidak berhubungan sama sekali dengan Perjanjian Baru.[60]

Fenomen-fenomen tersebut menjadi pokok keprihatinan Kierkegaard yang kelak melancarkan sindiran yang amat tajam bagi Gereja Kristen Lutheran Denmark.

2.2.1.2.      Gereja Bercorak Institusi-Sentris

Perkembangan yang pesat pada tubuh Gereja Lutheran Denmark pada dasarnya ditunjang oleh  tatanan struktur kepemimpinan dan organisasi Gereja yang teratur dan rapi. Sebagian besar struktur kepemimpinan dengan seperangkat aturan hidup gerejawi mengambil corak institusi dan organisasi kenegaraan yang berlaku saat itu. Dunia Kristen terkesan menyamakan Gereja dengan suatu negara. Corak Gereja yang institusi-sentris itu nampak jelas dalam diri para klerus, seperti uskup dan pendeta yang memegang kuasa kepemimpinan dalam Gereja dan berwewenang kuat dalam pengajaran iman dan dokrin keagamaan.[61] Mereka memiliki otoritas gerejawi yang kuat dalam mengajar dan memimpin Gereja serta memberikan sanksi bagi yang mengancam keutuhan Gereja. Otoritas yang demikian terlihat jelas dalam beberapa tokoh Gereja, seperti uskup Mynster dan profesor Martensen yang memiliki kewibawaan mengajar yang tinggi dan pelayanan yang besar dalam liturgi sakramental. Selain itu, disebutkan pula tokoh Diakon Bloch yang sempat mengancam Kierkegaard dengan ‘sanksi Gereja’ karena kecaman-kecamannya terhadap Gereja.[62]

Corak Gereja yang institusi-sentris itu amat terasa saat pengambilan keputusan-keputusan penting oleh otoritas Gereja bagi jemaat. Adanya kolusi yang kuat antara Gereja dan negara memungkinkan berbagai kemudahan dan kelancaran untuk mendapatkan pengesahan dari kedua instansi tersebut. Singkatnya, dapat disimpulkan bahwa lajunya pertumbuhan dan pembaharuan agama Kristen Denmark pada abad ke-19 benar-benar ditopang oleh struktur kepemimimpinan gerejawi yang otoriter dan secara struktural dekat dengan negara.

2.2.2.      Tanggapan Kierkegaard terhadap Gereja Lutheran di Denmark

Situasi Gereja Kristen Lutheran Denmark abad ke-19 yang bercorak duniawi dan institusi-sentris itu, mengusik ketenangan Kierkegaard sebagai salah seorang pemeluknya. Ia bereaksi karena ingin mengembalikan citra kekristenan sejati. Ia bersikeras menampilkan serangan kritisnya terhadap situasi kekristenan zaman itu dan berusaha mengetuk pintu kesadaran umat Kristen untuk memurnikan kembali semangat kekristenan.

2.2.2.1.      Kekaburan Identitas Kekristenan

Perkembangan kekristenan abad ke-19 ternyata tidak menjamin kualitas iman Kristiani orang-orang Kristen di Denmark. Gereja Lutheran yang mendapat sambutan luas dari hampir seluruh warga masyarakat ternyata tidak menunjukkan suatu perkembangan menyangkut penghayatan personal dan pengamalan nilai-nilai Kristiani sejati. Kierkegaard melihat situasi ini sebagai suatu kegagalan untuk hidup menurut ajaran Kristus. Ia melihat “adanya disintegrasi religius dengan menunjukkan bahwa Gereja di Denmark tidak lagi hidup menurut ajaran Kristus; kehidupan umat sangat duniawi dan teologinya bercorak ‘palsu’ dan rasionalistik.”[63] Praktek hidup umat Kristen sesungguhnya tidak sejalan dengan nilai-nilai yang diajarkan oleh Kristus. Sekularisme, hedonisme dan materialisme telah merasuki alam pemikiran dan menyatu dalam praktek hidup kebanyakan umat Kristen. Kualitas iman Kristen yang diharapkan mengakar dalam pribadi orang Kristen semakin menunjukkan kesia-siaan. Nilai-nilai khas Kristiani, seperti cinta kasih, pengorbanan dan penderitaan hanya sebatas ide belaka dan tidak kongkret dalam praksis hidup. Mereka mengklaim diri orang Kristen tetapi nilai-nilai kekristenan tidak dihayati dan dijalankan. Kierkegaard menulis,

Setiap orang adalah orang Kristen, tetapi tak satupun berpikir tentang Allah; setiap orang adalah orang Kristen tetapi masih hidup dalam kategori non-Kristen; setiap orang adalah pengikut Kristus tetapi melarikan diri dari salib.[64]

Kierkegaard melihat bahwa agama Kristen sebagai ‘agama massal’ telah berdampak buruk, yakni orang hanya bersembunyi di balik nama itu tanpa menghidupinya. Agama Kristen hanya sekedar atribut dan bukan menjadi hakekat terdalam dari kehidupan kristiani orang Kristen. Nilai-nilai kristiani dalam Perjanjian Baru diterima begitu saja tanpa diwujudnyatakan dalam kesaksian hidup setiap hari. Bagi Kierkegaard, agama Kristen bukan sekadar ajaran doktrin, tetapi merupakan pedoman untuk hidup; ia harus menyentuh secara mendalam kepribadian orang Kristen; orang Kristen harus memperhatikan nilai-nilai kristiani secara penuh dengan sikap-sikapnya yang senantiasa terarah kepada keselamatan abadi.[65] Kekristenan bukan sekadar dipelajari, tetapi dihayati dan dihidupi dalam kata dan tindakan setiap hari. Orang Kristen harus menjadi actor dalam dunia kekristenan dan bukan sekadar spectator.

Kritikan Kierkegaard di atas tidak berarti bahwa ia menolak Gereja Lutheran. Ia justru ingin ‘memperkenalkan’ kembali Kristianitas ke dalam dunia Kristen. Kierkegaard ingin mengembalikan identitas kekristenan yang nyaris sirna akibat kecenderungan yang terarah kepada gaya hidup dan semangat duniawi.

2.2.2.2.      Institusi Gerejawi yang terlampau Kuat

Telah dikemukakan sebelumnya bahwa tatanan institusi gerejawi yang rapi dan teratur dengan otoritas yang kuat dari kaum hirarki atau pejabat Gereja telah menjadi karakteristik Gereja Lutheran abad ke-19. Struktur institusi gerejawi yang kuat dengan sistem kerja yang apik telah memungkinkan terjadinya perkembangan hidup religius pada masa itu. Model institusi gerejawi yang amat mapan ini ternyata melahirkan pula efek-efek negatif bagi kehidupan kekristenan di Denmark. Gereja Lutheran dengan corak institusi-sentris yang kuat ini di satu pihak membawa keuntungan yang besar bagi kaum hirarki, tetapi di lain pihak memasung kreativitas individu dalam mempertanggungjawabkan imannya. Kaum hirarki yang memiliki kuasa mengajar, menafsirkan Kitab Suci, menentukan derap langkah perjalanan hidup Gereja mulai menjadi kelompok yang tertutup (konservatif) dan sulit untuk dikritik. Mereka memasang benteng pertahanan demi kemapanan dan keamanan posisi hirarki mereka. Sementara setiap umat Kristen tak bisa berbuat banyak kecuali taat pada keputusan-keputusan yang ditetapkan oleh kaum hirarki.

Kierkegaard tidak dapat mengabaikan praktek hidup yang tidak kristiani itu. Ia melancarkan kritik secara keras lewat tulisan-tulisannya. Baginya, struktur institusi gerejawi yang kuat membelenggu kebebasan individu (umat Kristen) untuk mengembangkan hidup religiusnya karena semuanya diambil alih oleh kaum hirarki. Gereja cenderung tidak menghargai arti penting seseorang dan tanggung jawab pribadi tersebut pada Allah. Menurut Kierkegaard, keselamatan tidak bergantung pada perintah para imam atau pejabat Gereja, tetapi pada Allah.[66] Baginya, semua orang dipanggil kepada keselamatan dan keselamatan itu terletak pada pelaksanaan kehendak Allah oleh setiap individu dalam relasi personalnya dengan Allah. Peranan kaum hirarki atau pejabat Gereja hanyalah sebagai penunjuk jalan kepada keselamatan, menuntun umat Kristen menghayati imannya secara benar dan bukan menjadi sumber keselamatan itu sendiri. Jadi, dapat dikatakan bahwa Kierkegaard telah berusaha menuntun orang-orang Kristen dan mengharapkan mereka mempraktekkan kembali nilai-nilai Injili sebagai pedoman bagi praksis hidup.

3.      Kesimpulan

Uraian bab I di atas menuntun kita pada suatu kesimpulan bahwa kritik Kierkegaard terhadap filsafat Hegel dan kritiknya terhadap keadaan Gereja Kristen Lutheran Denmark abad ke-19 telah menjadi titik tolak memahami filsafat Kierkegaard. Filsafat Hegel telah mendudukkan seluruh lapisan realitas dalam Roh Absolut yang menjadi hakikat dari segala realitas. Roh Absolut memanifestasikan dirinya secara kelihatan di dalam realitas kongkret. Bagi Hegel, rasio manusia dapat menangkap seluruh realitas yang tidak lain dari Roh yang mengenal dirinya sendiri. Pengenalan Roh akan dirinya sendiri sebenarnya terungkap dalam pikiran setiap subyek individual. Inilah yang oleh Hegel disebut sebagai Roh Subyektif. Roh Subyektif kemudian menjadi kelihatan dalam institusi-institusi sosial. Inilah Roh Obyektif. Dalam konteks ini, Hegel menenggelamkan individu dalam kolektivitas. Individu tidak hidup sebagai “aku individual” tetapi hidup sebagai “aku umum” yang takluk pada suatu kolektivitas.

Demikian halnya dengan keadaan Gereja Lutheran Denmark abad ke-19 yang diwarnai berbagai perkembangan dan yang bertumbuh menjadi ‘agama umum’ di Denmark. Segala perkembangan itu ternyata tidak menyentuh secara mendalam kepribadian orang-orang Kristen. Gereja semakin bercorak institusi-sentris dan warganya mulai kehilangan identitas kekristenannya. Cita rasa religius semakin luntur karena dicoreng oleh semangat hedonisme, sekularisme, materialisme dan kolektivisme.

Berbagai fenomen di atas memotivasi semangat Kierkegaard untuk memurnikan kembali identitas baik di bidang filsafat maupun religius. Bagi Kierkegaard, baik filsafat Hegel maupun Gereja Lutheran Denmark zamannya tidak memberi tempat bagi individu untuk menghidupi pengalaman eksistensialnya. Individu menjadi amat tergantung pada institusi-institusi sosial dan institusi gerejawi. Dari perspektif filsafat Hegel, kebebasan individu menjadi kongkret dan mencapai maknanya secara penuh dalam institusi-institusi sosial. Sedangkan dari perspektif kekristenan, individu akan mencapai makna keberadaannya dalam pelaksanaan aturan atau doktrin yang ditetapkan oleh kaum hirarki. Kierkegaard menentang semua pandangan itu dan hendak memurnikan kembali nilai-nilai individual manusia seperti menggali kembali mutiara yang telah lama terpendam. Baginya, yang terpenting adalah eksistensi manusia personal. Manusia hidup dalam dunia dengan rupa-rupa pergumulan eksistensialnya dan filsafat seharusnya menjawab problem ini. Dari sini, Kierkegaard mulai mengembangkan proyek filosofisnya dengan berpusat pada eksistensi individual manusia. Bagaimanakah Kierkegaard memperkenalkan filsafatnya? Manakah tahap-tahap eksistensi manusia yang ditunjukkan Kierkegaard untuk membuka kesadaran manusia akan pengalaman eksistensialnya? Pertanyaan-pertanyaan di atas akan menjadi pokok diskusi kita pada bab berikutnya.

BAB II

TIGA TAHAP BEREKSISTENSI

MENURUT SØREN AABYE KIERKEGAARD

Kierkegaard menekankan betapa pentingnya eksistensi manusia personal. Manusia hidup dalam dunia dengan aneka ragam pergulatan eksistensial dan filsafat seharusnya menjawab problem ini. Untuk itu Kierkegaard tampil mengemas suatu pemikiran filsafati secara luas dan otentik mengenai eksistensi manusia. Perhatiannya terhadap eksistensi manusia personal tersebut secara jelas nampak dalam uraiannya mengenai tahap-tahap eksistensi. Pertanyaan dasar yang dapat dikedepankan di sini adalah manakah tahap-tahap eksistensi yang diperlihatkan Kierkegaard untuk membuka wawasan manusia akan pergulatan eksistesialnya?

Sebelum tiba pada pembahasan mengenai tahap-tahap bereksistensi menurut Kierkegaard, baiklah terlebih dahulu kita menelusuri pengertian mengenai eksistensi.

1.      Pengertian Eksistensi

Pada bagian ini akan disajikan pokok mengenai pengertian eksistensi yang terbagi atas dua bagian, yaitu eksistensi dalam pemahaman klasik dan eksistensi dalam pemahaman Kierkegaard. Pertanyaan mendasar untuk membuka diskusi tentang pokok ini adalah apa itu eksistensi menurut pemahaman klasik dan pemahaman Kierkegaard sendiri? Manakah yang menjadi kekhasannya masing-masing?

Eksistensi dalam Pemahaman Klasik

Sepanjang sejarah filsafat hingga abad ke-20, istilah eksistensi digunakan dengan berbagai arti yang berbeda. Istilah ini mengandung konotasi yang tidak selalu sama antara filsafat dulu dan sekarang. Pada bagian ini akan disodorkan mengenai eksistensi menurut pemahaman klasik sebelum tampilnya Kierkegaard dengan refleksi filsafatinya  yang  khas   tentang eksistensi. Bagaimana   eksistensi  itu   dimengerti  oleh filsafat klasik sebelum munculnya filsafat Kierkegaard? Dalam arti apa eksistensi itu dipahami oleh filsafat klasik? Untuk menerangkan pokok ini patutlah kita mengarahkan pandangan kita kepada Filsafat Abad Pertengahan dan sesudahnya. Dalam Filsafat Abad Pertengahan dan sesudahnya, eksistensi dimengerti sebagai adanya (that it is) dan dibedakan dari esensi (essentia) yang berarti hakikat

(what it is).[67] Dengan kata lain, eksistensi dimaksudkan sebagai ‘sesuatu ada’ (that it is) dan esensi merujuk pada ‘apanya sesuatu’ (what it is). Struktur esensi-eksistensi ini terdapat pada segala sesuatu yang diciptakan, baik makhluk hidup maupun benda-benda mati. Atau dapat dikatakan bahwa segala sesuatu yang terbatas (obyek inderawi) mempunyai struktur esensi (hakekat) dan eksistensi (adanya). Dalam Filsafat Skolastik, eksistensi dipahami sebagai apa yang membuat sesuatu itu ada secara nyata sedangkan esensi manusia adalah rasionalitas.[68] Itu berarti rasionalitas-lah yang membuat manusia itu menjadi manusia. Thomas Aquinas secara khusus menjelaskan perbedaan antara eksistensi Allah dan eksistensi manusia. Mula-mula ia menegaskan bahwa Allah tidak dapat tidak bereksistensi.[69] Baginya, eksistensi Allah itu bersifat riil. Justru Allah-lah realitas eksistensi yang sesungguhnya. Menurut Aquinas, Allah adalah existentia (Pengada) yang menyebabkan segala sesuatu dan Ia sendiri tidak disebabkan. Hakikatnya adalah ‘Adanya’ (esse subsistens). Segala sesuatu yang diciptakan memiliki struktur esensi-eksistensi sedangkan Allah, bagi Aquinas, tidak memiliki struktur esensi-eksistensi. Allah adalah sama sekali tunggal, bukan majemuk.[70] Dalam Allah, eksistensi identik dengan esensi-Nya. Segala sesuatu yang terbatas berbeda dari Allah oleh karena ke-tidakstabil-an eksistensialnya.[71] Aquinas mengatakan bahwa eksistensi dari segala sesuatu yang terbatas tergantung pada Allah sebagai penyebab.[72] Dengan demikian, karakteristik dasar dari segala sesuatu yang terbatas, yang diciptakan adalah bahwa eksistensinya disebabkan oleh sesuatu yang lain, yaitu Allah sebagai penyebab pertama. Dari sini, eksistensi manusia diterima, yang berarti bahwa “adanya” manusia merupakan pengambilan bagian dalam Adanya Allah; jadi dalam “adanya”, manusia tergantung pada Allah.[73] Eksistensi manusia tidak lain dari suatu bentuk partipasi dalam Adanya Allah. Eksistensi manusia berbeda dengan esensinya.

Bertolak dari uraian di atas, dapat ditegaskan bahwa eksistensi dalam pemahaman klasik sebelum munculnya filsafat Kierkegaard merujuk kepada segala sesuatu yang diciptakan, baik makhluk hidup maupun benda-benda mati. Intinya, segala ‘ada’ yang terbatas adalah bereksistensi. Di sini, eksistensi berarti berada begitu saja dan cara adanya bersifat statis, tidak berubah. Eksistensi yang dimengerti dalam pemahaman klasik tidak berada dalam proses menjadi tetapi sesuatu yang telah selesai dan menetap. Manusia bereksistensi menunjuk pada diri yang secara aktual ada atau menunjuk pada makhluk manusia kongkret yang pasif dan bercorak tetap.

Eksistensi dalam Pemahaman Kierkegaard

Berbeda dengan eksistensi dalam pemahaman klasik, Kierkegaard mempunyai kekhasan tersendiri dalam menjelaskan pengertian eksistensi. Dalam pemahaman Kierkegaard, eksistensi diberikan corak dinamis. Terminologi eksistensi, baginya, menunjuk pada cara berada yang sungguh-sungguh khas manusia yang membedakannya dari cara berada makhluk-makhluk lain. Eksistensi berarti cara berada manusia yang meliputi totalitas diri sendiri dalam suatu pendirian atau sikap yang serius tentang dirinya sendiri. Dengan kata lain, istilah eksistensi di sini mau menegaskan cara berada manusia yang dinamis, yang terbuka melampaui dirinya, yang belum selesai.

Berikut ini akan ditampilkan uraian secara terperinci mengenai corak khas pemahaman Kierkegaard tentang eksistensi.

1.2.1. Eksistensi: Menjadi Individu yang Kongkret

Telah disinggung di atas bahwa istilah eksistensi menunjuk pada cara adanya manusia yang dinamis. Pertanyaan mendasar yang dapat dikemukakan di sini adalah bagaimana Kierkegaard menjelaskan cara adanya manusia yang dinamis itu? Dalam arti apakah manusia disebut dinamis? Pada dasarnya, menurut Kierkegaard, manusia sesungguhnya tidak dapat dirumuskan dalam suatu sistem realitas yang lengkap karena cara beradanya adalah dalam “proses menjadi”, selalu berubah. Kierkegaard mengatakan bahwa subyek manusia senantiasa dalam perjuangan tanpa batas, terus-menerus dalam proses menjadi (constantly in process of becoming).[74] Dengan kata lain, Kierkegaard memberi arti eksistensi manusia dengan merujuk pada keberadaan manusia dalam proses menjadi. Gagasan ini hendak menekankan bahwa diri manusia itu berada secara potensial bukan sekadar diri yang secara aktual ada.[75] Apabila hanya sekadar diri yang secara aktual ada atau menunjuk pada makhluk manusia yang kongkret berarti eksistensi manusia bersifat tertutup dan statis. Dalam arti ini, manusia dilihat sebagai suatu wujud yang sudah selesai dan bercorak tetap. Sebaliknya, apabila menunjuk pada diri berada secara potensial berarti eksistensi manusia bercorak terbuka dan dinamis karena dalam diri manusia terkandung potensi-potensi yang memungkinkannya untuk mengalami perubahan dan perkembangan. Demikianlah, menurut Kierkegaard, bereksistensi berarti berada dalam proses menjadi yang mengandung di dalamnya suatu perubahan dari kemungkinan-kemungkinan kepada kenyataan. Dalam diri berada terkandung potensi untuk merealisir apa yang semula sebagai kemungkinan menjadi suatu kenyataan.

Kierkegaard amat menentang pemikiran Hegel yang mengunci segala realitas ke dalam Ide. Ia mengkritik proses pengidentifikasian Hegel tentang Ide dan realitas, termasuk eksistensi manusia, sebagaimana nyata dalam dalilnya yang terkenal: “semua yang riil bersifat rasional dan semua yang rasional bersifat riil”. Hegel berkeyakinan bahwa semua obyek pengetahuan kita adalah produk dari Ide Absolut. Kierkegaard bereaksi keras terhadap pernyataan Hegel tersebut dengan berargumen bahwa proses pengidentifikasian yang demikian sama sekali tidak dapat dikenakan pada diri manusia yang bereksistensi. Filsafat semacam itu sama sekali tidak berhubungan dengan pergulatan hidup kongkret seorang manusia.[76] Baginya, eksistensi itu khusus dan sama sekali berlainan dengan hukum-hukum akal. Eksistensi bukanlah suatu kategori dari pemikiran. Seorang individu dikatakan bereksistensi berarti senantiasa berada dalam proses menjadi (process of becoming). Pertanyaan lanjut yang bisa diajukan di sini adalah menjadi apakah individu dalam ‘proses menjadi’ itu? Manakah arahnya yang bisa ditunjuk oleh Kierkegaard?

Pada bagian awal, kita telah melihat bahwa Hegel amat menitikberatkan perhatiannya pada institusi-institusi atau tatanan sosial sebagai bentuk perealisasian diri yang kongkret. Dikatakan bahwa individu akan mencapai keberadaan yang sejati justru dalam institusi atau tatanan sosial di mana ia harus meleburkan dirinya dalam cita-cita dan kehendak universal. Di sinilah letak ketidaksimpatian Kierkegaard terhadap pandangan Hegel bahwa manusia merealisasikan diri sejatinya sejauh mentransendenkan partikularitasnya demi universalisme.[77] Bagi Kierkegaard, pemikiran Hegel yang demikian memperlihatkan bahwa eksistensi manusia sekadar sebagai suatu momen saja dalam kehidupan pikiran universal. Individu tak lain dari penonton (spectator) yang hanyut dalam arus universal. Padahal justru individu-lah yang harus diberi prioritas. Di sini, pertanyaan menjadi apa individu dalam proses menjadi mulai terjawab. Menurut Kierkegaard, berada (to exit) berarti merealisir diri melalui tindakan pemilihan, terlibat (engagement), mempraktekkan keyakinan dan menjalankan kebebasan. Semuanya ini mengarahkan individu untuk menjadi semakin kongkret (to become concrete), maksudnya menjadi diri sendiri (to become oneself).[78] Menjadi diri sendiri, menurut Kierkegaard, adalah menjadi lebih tegas sebagai seorang individu yang tidak sekadar tenggelam dalam suatu kelompok atau kerumunan. Mengapa? Karena kelompok atau kerumunan (crowd), bagi Kierkegaard, bersifat abstrak dan menyembunyikan identitas sejati seorang person. Jadi, dapat ditegaskan bahwa menjadi diri sendiri berarti mentransendenkan universalitas demi individualitas. Seruan untuk menjadi diri sendiri atau menjadi lebih tegas sebagai individu ini senantiasa diperjuangkan oleh Kierkegaard. Ia ingin menyingkirkan kabut universalitas yang melingkupi individualitas dan memberi ruang gerak yang lapang bagi individu untuk menjadi diri sendiri.

Dengan penekanan atas individu, Kierkegaard hendak menyoroti manusia dalam situasi eksistensialnya dengan puspa-ragam persoalan dan pilihan besar yang dialami dalam hidupnya. Situasi yang demikian tentu saja tidak bisa disibak oleh hukum-hukum universal atau pemikiran spekulatif. Sebagai ilustrasi bagaimana menjadi diri sendiri atau menjadi individu yang kongkret, Kierkegaard memakai analogi pengemudi kereta. Seorang pengemudi kereta duduk di sebuah kereta dan memegang tali kekang tetapi kudanya berjalan terus sepanjang jalan yang sudah dikenalnya tanpa kontrol aktif dari pengemudinya yang barangkali sedang tertidur. Seorang lagi secara aktif mengemudikan keretanya dan terlibat secara sadar dalam gerakan kereta menuju tujuan. Pertanyaannya, siapakah yang dapat dikatakan bereksistensi? Dalam arti tertentu, kedua pengemudi kereta di atas bereksistensi. Akan tetapi, bagi Kierkegaard, hanya pengemudi kedualah yang patut disebut bereksistensi dalam arti yang sesungguhnya. Karena keberadaan pengemudi kedua itu bersentuhan langsung dengan kualitas keberadaan yang melibatkan aspek kesadaran. Jadi, de facto bahwa adanya kedua pengemudi di atas kereta itu belumlah menjadi kriteria untuk menilai bahwa keduanya bereksistensi dengan kualitas eksistensi yang sama. Memang pengemudi pertama bereksistensi akan tetapi eksistensinya itu belum tegas. Eksistensi manusia, menurut Kierkegaard, harus melibatkan kualitas dalam diri individu yang tidak lain adalah partisipasi secara sadar dalam bertindak. Kesadaran yang menggerakkan manusia untuk bertindak itulah yang membuat manusia bereksistensi. Bertolak dari analogi di atas, dapat ditegaskan bahwa individu yang bereksistensi adalah pemain (actor) dan bukan penonton (spectator) dalam pentas kehidupannya. Individu yang bereksistensi, bagaimanapun juga, tetap adalah seorang actor dan bukan sekadar spectator.[79] Karena itu, orang yang tenggelam dalam arus massa dan hanya berpuas diri dengan peranannya sebagai spectator menjadi alergi bagi Kierkegaard untuk disebut bereksistensi karena tidak melibatkan kesadaran dalam aktivitas kehendak dan pilihan.

Jadi, dapat disimpulkan bahwa eksistensi dipahami oleh Kierkegaard sebagai individu berada yang semakin kongkret dan menjadi diri sendiri. Ia merealisir dalam tindakan pemilihan yang terus-menerus dengan kehendak dan komitmen diri sendiri. Ia memberi kesempatan pada dirinya untuk bebas melihat hubungan-hubungan besar dan luas yang di dalamnya ia menjadi dirinya sendiri.[80] Tidak hanya berhenti di sini, Kierkegaard masih melanjutkan uraiannya mengenai eksistensi sebagai bentuk pemahamannya yang utuh. Ia melengkapi lagi dengan menunjukkan corak religius dari eksistensi manusia.

1.2.2. Eksistensi: Realisasi Diri Tertinggi sebagai Makhluk Rohani

Dalam uraian di atas telah dipahami bahwa eksistensi merujuk pada proses menjadi diri sendiri, menjadi individu yang kongkret dan unik yang menentukan pilihan dan keputusan atas hidupnya. Menjadi diri sendiri di sini bercorak dinamis, belum selesai, sedang dibentuk, senantiasa bergerak menuju kepenuhan diri. Bergerak menuju kepenuhan diri, oleh Kierkegaard dilihat sebagai suatu tugas (task) yang harus dimiliki oleh setiap individu. Dengan kata lain, setiap individu bertugas untuk menjadi diri sendiri, menjadi individu yang kongkret.[81] Dalam arti ini, setiap individu harus melepaskan diri dari hempasan gelombang kolektivisme sebagaimana dilukiskan dalam pandangan Hegel sebagai realitas yang sejati. Kierkegaard melihat ini sebagai suatu tugas yang dapat dibentuk individu hanya dalam pertalian dirinya dengan Allah.[82] Maksudnya, di hadapan Allah, yang ada adalah individu yang bertanggung jawab atas hidupnya dan bukan kelompok. Individu dilihat amat berarti di hadapan Allah. Uraian singkat ini didasarkan pada keyakinan Kierkegaard bahwa manusia adalah makhluk rohani.[83] Pada hakekatnya, manusia memiliki ketergantungan yang total pada Allah sebagai kekuatan yang membentuknya. Intimitas manusia dengan Allah sesungguhnya telah terbentuk sejak awal. Selanjutnya, Kierkegaard menjelaskan bahwa “manusia adalah sintesis dari yang-tak-terbatas dan yang-terbatas, yang sementara (temporal) dan yang abadi (eternal), kebebasan (freedom) dan keharusan (necessity).”[84] Pernyataan manusia sebagai yang-tak-terbatas atau yang abadi hendak menekankan asal-muasalnya yang tidak lain datang dari Allah sebagai Pribadi Yang Abadi. Jadi, mengatakan bahwa individu yang berada adalah tak-terbatas atau kekal bukanlah berarti mengidentikkannya dengan Allah, melainkan hendak menekankan bahwa proses menjadinya merupakan suatu perjuangan menuju Allah.[85] Sebaliknya, pernyataan manusia sebagai yang-terbatas (temporal) hendak melukiskan bahwa sejak awal manusia telah jauh dari Allah. Karena itu, ia harus memulihkan hubungannya dengan Allah. Jadi, dapat dirumuskan bahwa sebagai yang-tak-terbatas, manusia sedang menuju Allah dan sebagai yang-terbatas, manusia jauh dari Allah. Kedua kapasitas dalam diri manusia di atas hendak menunjukkan corak religius dari eksistensi manusia. Manusia sebagai ciptaan Allah, membawa dalam dirinya dua kapasitas di atas, yakni yang-terbatas dan yang-tak-terbatas. Sejak awal manusia telah jauh dari Allah tetapi ia juga serentak bergerak menuju Allah. Keterarahannya kepada Allah ini dimungkinkan oleh kapasitas ketakterbatasan yang ada dalam dirinya. Dapat dikatakan bahwa di sinilah letak corak religius dari eksistensi manusia bahwa ia diciptakan oleh Allah dan akan tetap berpulang kepada-Nya sebagai asal dan tujuan akhir kehidupannya. Usaha manusia untuk kembali kepada Allah ini adalah suatu bentuk usaha yang bukan sekali untuk selama-lamanya melainkan dilakukan dalam bentuk realisasi diri secara terus-menerus.

Bertolak dari uraian di atas, dapat digariskan kembali bahwa bereksistensi, bagi Kierkegaard, berarti merealisasi diri sebagai makhluk rohani (religius). Artinya bahwa manusia tidak sekadar berupaya menjadi dirinya sendiri, menjadi individu yang kongkret atau tidak sekadar menjadi tegas sebagai individu dari keterikatan dengan kelompok tetapi juga terkandung dalam dirinya suatu keterarahan untuk bersatu dengan Allah sebagai Yang Tak Terbatas (Abadi). Kierkegaard tidak menelurkan rumusan-rumusan abstraktif atau hukum-hukum akal bagaimana manusia harus berjuang menuju Allah. Ia hanya menunjuk jalan atau memberi arah bagaimana mencapai kepenuhan relasi dengan Allah.

2.      Tiga Tahap Bereksistensi Menurut Kierkegaard

Pada bagian di atas telah dipaparkan mengenai pengertian eksistensi yang pada dasarnya menunjukkan dimensi keterarahan manusia untuk bergerak melampaui dirinya, meninggalkan kekinian menuju suatu cara berada yang sesungguhnya. Manusia berada dalam gerak menuju suatu bentuk pemenuhan hidup yang sejati. Gerak perjalanan menuju cara berada yang sesungguhnya atau menuju bentuk pemenuhan hidup yang sejati diterangkan oleh Kierkegaard melalui tiga tahap, yakni tahap estetis (the aesthetic stage), tahap etis (the ethical stage) dan tahap religius (the religious stage). Ketiga tahap eksistensi ini memiliki dinamika dan karakteristik yang unik satu dengan yang lain.

Eksistensi Tahap Estetis (The Aesthetic Stage)

Kierkegaard menyebut eksistensi tahap pertama sebagai eksistensi tahap estetis (the aesthetic stage). Adapun eksistensi ini memiliki karakteristik tersendiri yang berbeda dengan dua tahap yang lain. Pada bagian ini akan diuraikan karakteristik dari eksistensi tahap estetis dengan situasi keputusasaan sebagai situasi batas dari eksistensi tahap ini.

Terbuka terhadap Pengalaman Emosi dan Sensual

Kalau ditanya manakah karakteristik dasar dari eksistensi tahap estetis? Manakah tipe yang ditunjukkan oleh individu yang hidup dalam eksistensi tahap ini? Kierkegaard akan menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas dengan pertama-tama merujuk pada realitas natural manusia yang memiliki dua kapasitas, yakni kapasitas menjadi makhluk rohani dan kapasitas menjadi makhluk sensual (inderawi). Kapasitas pertama (makhluk rohani) menunjuk pada aspek kesadaran atau kemampuan rasio, sedangkan kapasitas kedua (makhluk inderawi) menyangkut dorongan-dorongan naluriah, keinginan-keinginan tubuh dan perasaan-perasaannya. Dalam eksistensi tahap estetis, kapasitas kedua-lah (menjadi makhluk inderawi) yang amat dominan menguasai diri individu di mana ia hidup dalam suatu kecenderungan yang kuat untuk memenuhi segala kesenangan dan kenikmatan sensual. Individu estetis cenderung menyerah pada dorongan dari dalam diri sendiri untuk mengejar segala kesenangan sensual dan juga berusaha menghindari segala bentuk penderitaan (pain) dan kebosanan (boredom). Ia akan berusaha dengan segala kekuatannya untuk mencari dan mengusahakan kesenangan dan kenikmatan dalam segala bentuk yang paling bervariasi. Suatu sikap hidup yang muncul dalam tahap ini adalah “nikmatilah hidup, dan lagi nyatakanlah itu: nikmatilah dirimu sendiri; dalam kesenangan itu engkau akan menikmati dirimu sendiri.”[86] Dengan demikian, motivasi terdalam bagi individu yang hidup dalam tahap ini adalah keinginan untuk menikmati kesenangan-kesenangan sensual dalam pelbagai bentuk yang bervariasi. Individu bertindak atas dorongan-dorongan naluriah dan perasaan-perasaannya yang bersifat langsung dan spontan (immediate). Artinya, apa yang ia inginkan, itulah yang akan ia lakukan. Ia menuruti begitu saja keinginannya yang spontan dan berusaha memenuhinya seketika itu juga. Pernyataan ini tidak dimaksudkan bahwa ia bukanlah makhluk arasional pada tahap ini akan tetapi sebagian besar perilakunya ditentukan oleh inderanya.[87] Atau dapat dikatakan bahwa manusia estetis diperbudak oleh dorongan inderawinya sendiri.

Kecenderungan yang mutlak pada pengalaman emosi dan sensual ini akan menuntun individu untuk menolak atau menyangkal kaidah-kaidah moral universal. Mengapa? Sebab penerimaan terhadap kaidah-kaidah moral tidak lain dari menghilangkan atau memusnahkan kesenangan untuk menikmati hidup. Dengan demikian, tidak ada prinsip moral pertimbangan nilai baik (good) atau buruk (bad/evil). Yang ada adalah kepuasan (satisfaction) dan frustrasi, nikmat dan sakit, senang dan susah, ekstasi dan putus asa.[88] Pada dasarnya dalam tahap ini hidup perlu ditata menurut dorongan emosi dan sensual. Karena itu, manusia estetis tidak mengenal prinsip limitasi. Nilai-nilai moral memang pantas dan layak ditolak karena dirasakan membatasi kebebasan kehendaknya untuk memilih yang menyenangkan. Selanjutnya, manusia estetis memang mengejar hal-hal yang tak terbatas tetapi dalam arti kenikmatan dan kesenangan yang tak terbatas.[89] Kierkegaard menegaskan bahwa dalam tahap estetis ini, manusia terperangkap dalam “gudang” (cellar) pelbagai pengalaman inderawi yang menuntunnya untuk taat terhadapnya. Ketaatan terhadap pengalaman emosi dan sensual ini membuat manusia estetis tidak memikirkan apakah tindakan itu baik (good) atau jahat (evil), apakah dapat dilakukan atau tidak. Karena itu, eksistensi tahap estetis dapat digambarkan sebagai usaha untuk mendefinisikan dan menghayati kehidupan tanpa merujuk pada yang baik (good) dan yang jahat (evil).[90]

Dari uraian di atas, jelaslah bagi kita bahwa karakteristik dasar dari eksistensi tahap estetis adalah hidup yang ditandai dengan keterbukaan terhadap pengalaman emosi dan sensual. Kierkegaard menunjukkan bahwa tipe manusia estetis adalah manusia yang jiwa dan pola hidupnya didasarkan atas keinginan-keinginan pribadinya, dorongan-dorongan naluriah dan perasaan-perasaannya. Manusia estetis adalah manusia yang hidup oleh, dari dan untuk kesenangan dan kenikmatan dirinya sendiri.[91]

Don Juan sebagai Prototipe Manusia Estetis

Untuk menerangkan eksistensi tahap estetis ini, Kierkegaard mengambil tokoh Don Juan sebagai prototipe manusia estetis. Don Juan adalah pahlawan atau mahkota (crown) opera Mozart[92] yang oleh Kierkegaard dianggap sebagai personifikasi dari seorang perayu (seducer) yang senang memuaskan hasrat sensualnya. Kehidupannya berada di bawah tuntunan kebutuhan-kebutuhan tubuh yang sesaat, seperti kebutuhan seksual yang didorong oleh cinta sensual (sensual love) yang ingin segera direalisasikan tanpa pertimbangan etis. Cinta manusia perayu, Don Juan, adalah cinta yang dideterminasi oleh kesenangan-kesenangan sensual. Kierkegaard mengatakan bahwa obyek dari keinginan manusia perayu adalah kenikmatan inderawi bagi diri sendiri.[93] Individu dalam tahap ini ibarat playboy (seperti Don Juan) yang selalu memusatkan perhatiannya pada usaha untuk mencari kenikmatan yang diperoleh lewat perburuannya terhadap gadis-gadis yang disukainya. Kierkegaard melukiskan Don Juan dalam bukunya Either/Or sebagai berikut:

Don Juan adalah gambar yang terus tampak dalam pandangan, tetapi tidak mencapai bentuk dan konsistensi, seorang individu yang terus dibentuk tetapi tidak pernah selesai atau sempurna, dari sejarah kita dapat memperoleh sesuatu yang tidak lebih daripada yang kita peroleh lewat deru ombak yang terdengar.[94]

Gambaran Kierkegaard di atas hendak menekankan corak hidup manusia estetis yang tidak menentu atau tidak teratur. Manusia estetis sesungguhnya tidak pernah mengalami ketenangan dalam hidup. Hidupnya selalu terombang-ambing karena selalu mengejar kepenuhan hasrat yang tidak pasti. Ia akan senantiasa merasa berkekurangan dan mengalami kekosongan. Karena itu, usaha perburuan terus dilakukan tanpa kenal lelah. Dengan pelbagai cara, ia berusaha mengisi apa yang kurang atau kosong pada dirinya. Ia menjadikan sesuatu atau seseorang yang disukainya sebagai obyek cintanya yang temporal. Kierkegaard menyebutnya sebagai cinta romantis, yaitu cinta yang berlandaskan pada kebutuhan natural, pada kecantikan sensual yang dipresentasikan dalam dan dengan kenikmatan sensual.[95] Dengan kata lain, cinta manusia perayu tidak bersifat batin (psychical) tetapi sebaliknya bercorak inderawi (sensuous).

Dari ulasan di atas, muncul kembali suatu pertanyaan: seberapa lamakah individu estetis tinggal dalam tahap ini? Sampai kapankah manusia estetis hanyut dalam arus kenikmatan sensual? Apakah ia bisa melepaskan diri dari jerat kesenangan dan kenikmatan yang mengikatnya? Dua pertanyaan pertama tentu saja tak dapat dipastikan karena ada orang yang dapat dengan segera keluar dari tahap ini namun ada pula yang enggan atau tidak mampu meninggalkan tahap ini. Terhadap pertanyaan ketiga, dapat dijawab bisa, artinya manusia bisa melepaskan diri dari jerat kesenangan dan kenikmatan. Dan hal ini terjadi ketika manusia dilanda oleh situasi tertentu yang dirumuskan oleh Kierkegaard sebagai situasi putus-asa (despair). Pertanyaan lanjut di sini adalah apakah dalam eksistensi tahap estetis individu telah membuat pilihan untuk hidup menurut kebutuhan natural atau dorongan-dorongan naluriah? Kierkegaard menegaskan bahwa hidup individu dalam tahap estetis tidak mengandung pilihan apa pun karena suatu pilihan harus didasarkan pada kriteria moral tertentu. Dalam tahap estetis, individu tidak memikirkan apakah tindakannya itu baik (good) atau jahat (evil). Singkatnya, ketika individu hidup hanya menuruti hasrat sensualnya, ia tidak memilih. Pada saat kriteria yang baik (good) dan yang jahat (evil) masuk dalam pertimbangan, barulah individu tersebut mulai membuat pilihan.

Situasi Keputusasaan (Despair) Eksistensi Tahap Estetis

Kierkegaard telah menegaskan bahwa corak fundamental individu dalam eksistensi tahap estetis adalah keterbukaan terhadap pengalaman emosi dan sensual serta tidak adanya standar-standar moral dan religius. Keterbukaan terhadap pengalaman emosi dan sensual yang nampak dalam usaha terus-menerus untuk memenuhi kesenangan dan kenikmatan diri sendiri, bagi Kierkegaard, merupakan suatu kecenderungan natural yang ada dalam diri manusia. Manusia cenderung mencari sesuatu yang mendatangkan rasa aman[96] dan puas bagi dirinya sendiri. Situasi ini, oleh Kierkegaard, digambarkan sebagai keinginan hidup berdasarkan pada “gudang” (cellar) dari pengalaman sensual. Hal ini jelas karena manusia memang memiliki kecenderungan dalam dirinya untuk menjadi “gudang” (cellar) berbagai pengalaman inderawi. Meskipun demikian, bagi Kierkegaard, segala kesenangan dan kenikmatan yang diraih oleh seorang estetis dengan cara apa pun sungguh tidaklah bertahan lama atau bersifat menetap (permanent). Kesenangan dan kenikmatan yang diperoleh itu hanya bersifat sesaat (momentary) dan proses pemenuhannya pun bersifat langsung dan spontan (immediate). Oleh karena sifatnya yang demikian, individu tanpa henti berlari dari suatu pemenuhan momental dari keinginan yang satu kepada keinginan yang lain. Bagi Kierkegaard, pada suatu saat manusia estetis akan tenggelam dalam suatu kejenuhan (boredom) yang mendalam karena segala kesenangan dan kenikmatan dirasa tidak mendatangkan ketenangan dan kepuasan batin. Situasi ini dilihat sebagai batas dari hidup individu estetis yang ditandai dengan keputusasaan (despair). Keputusasaan ini dialami oleh individu estetis karena ia menemukan bahwa hidup yang dibangun selama ini bercorak fana (transitory), aksidental (accidental) dan tidak kekal (temporal). Kierkegaard yakin bahwa hidup dalam tahap estetis akan selalu gagal sebagai jalan mencapai kepenuhan diri karena apa pun bentuk kesenangan dan kenikmatan itu tidak mengekspresikan jati diri manusia yang sesungguhnya. Menurut Kierkegaard, “seseorang yang tinggal dalam tahap estetis adalah manusia aksidental.”[97] Ia bukanlah manusia sejati karena hidupnya didasarkan pada keharusan (neccessity) dan bukan kepada kebebasan (freedom). Manusia dalam tahap estetis sebetulnya tidak mengalami transformasi yang membuatnya berkembang secara penuh sebagai manusia. Usaha manusia dalam tahap estetis, bagi Kierkegaard, selalu berakhir pada kekacauan dan keputusasaan.

Jika usaha manusia estetis dalam memburu kesenangan dan kenikmatan selalu berakhir pada keputusasaan, apakah kehidupannya telah selesai pada situasi tersebut? Adakah sesuatu yang diperbuat ketika dilanda situasi tersebut? Dalam ajaran Kierkegaard, masih ada satu dimensi lain yaitu dimensi keabadian atau rohani (kesadaran) sebagai instansi yang memungkinkan seseorang bergerak melampaui dimensi kemewaktuannya[98] dalam menentukan eksistensinya ke masa depan. Dimensi rohani (keabadian) dalam diri manusia inilah yang menuntun manusia pada suatu kesadaran bahwa bagaimana pun keadaannya dalam tahap estetis, tetap menemukan keterbatasan. Manusia estetis melihat dirinya sebagai orang yang terbelenggu oleh keadaannya yang bercorak sementara (temporal) dan tidak ada jalan lain yang membawanya menuju sesuatu yang lain selain keputusasaan.[99] Kesadaran bahwa hidup dalam tahap estetis selalu berakhir dalam keputusasaan pada akhirnya membawa individu pada suatu usaha untuk mengambil sikap terhadap situasi konflik yang tengah dihadapinya.[100] Ia harus berani dan tegas untuk memilih dan memutuskan apakah tetap dalam keputusasaan atau meloncat ke tahap eksistensi yang lebih tinggi. Kierkegaard melukiskan situasi ini sebagai either/or: atau-atau, suatu situasi pilihan untuk tetap bertahan dalam tahap estetis yang dikepung oleh daya tarik sensual belaka dan yang diketahui keterbatasannya atau bergerak lintas batas estetis menuju eksistensi tahap berikut. Kierkegaard menyatakan bahwa:

… tiap pendirian hidup estetis adalah keputusasaan, dan bahwa setiap orang yang hidup secara estetis berada dalam keputusasaan, entah ia mengetahuinya atau tidak. Tetapi jika ia mengetahuinya, maka suatu bentuk eksistensi yang lebih tinggi menjadi tuntutan yang mendesak.[101]

Pernyataan Kierkegaard di atas hendak menggarisbawahi kebebasan untuk memilih dan mengambil keputusan melalui suatu komitmen diri untuk melintas ke tahap berikut apabila individu ingin bebas dari situasi keputusasaan yang membelenggu dirinya. Bagi Kierkegaard, keputusan untuk melintas ke tahap yang lebih tinggi merupakan jalan keluar untuk bebas dari situasi keputusasaan.

Eksistensi Tahap Etis (The Ethical Stage)

Telah diuraikan di atas bahwa tahap estetis memiliki keterbatasan, yakni berakhir pada kekecewaan dan keputusasaan. Berikut ini kita akan menjelajahi kawasan eksistensi tahap kedua yang dilihat lebih tinggi dan lebih menjanjikan suatu kehidupan yang lebih baik dan bermakna bagi manusia daripada eksistensi tahap estetis.

Terbuka terhadap Kaidah-kaidah Moral

Dalam eksitensi tahap estetis, corak hidup yang muncul adalah keterbukaan terhadap pengalaman inderawi sebagai kebutuhan fundamental dan penolakan terhadap kaidah-kaidah moral dan religius. Kaum estetis merasa telah menjalankan hidup yang sesungguhnya, yaitu hidup menurut keinginan dan kesenangan pribadi tanpa diikat oleh standar moral tertentu. Bagi individu estetis, segala bentuk standar moral dirasa membatasi ruang geraknya untuk mengekspresikan kesenangan dirinya sendiri. Hal ini amat bertolak belakang dengan karakteristik dasar dari eksistensi tahap etis (the ethical stage). Dalam eksistensi tahap etis, seorang individu mulai memperhitungkan standar-standar universal yang harus dipertahankan dan dilaksanakan daripada menuruti keinginan naluriah yang hanya sesaat atau bercorak momental. Individu mulai menggunakan atau menghayati kehidupan dengan merujuk pada kategori yang baik (good) dan yang jahat (evil).[102] Ia tidak lagi membiarkan dirinya dikuasai oleh kehendak dan kesenangan pribadinya yang bersifat langsung (immediacy) tetapi mulai membuka diri terhadap sesuatu yang lebih bercorak universal. Bagi Kierkegaard, “seorang yang hidup secara etis mengekspresikan yang universal dalam dirinya, ia membuat dirinya masuk dalam manusia universal.”[103] Artinya bahwa norma-norma atau aturan hidup bersama diterima dan dijadikan sebagai instrumen menuju suatu kehidupan yang ideal, yakni keteraturan atau keharmonisan dalam hidup bersama. Dalam tahap ini, kaidah-kaidah moral atau norma universal tidak lagi dirasakan membatasi kebebasan individu tetapi sebaliknya dilihat sebagai sarana pendukung bagi kehidupan manusia. Karena itu, kewajiban fundamental seorang individu etis adalah menata hidupnya berdasarkan norma dan aturan universal.[104] Dalam arti bahwa ia mempunyai kewajiban dalam dirinya untuk tunduk pada norma atau tatanan hidup bersama dan menerima batasan-batasan atas hidupnya sebagaimana ditentukan oleh tanggung jawab moral. Di sini, dapat dikatakan bahwa dalam diri individu mulai tumbuh suatu kebebasan dan rasa tanggung jawab untuk berkembang menjadi persona. Pertimbangan rasio, suara hati dan refleksi mulai memainkan peranan penting dalam memberikan bentuk dan konsistensi pada kehidupan.

Untuk mempertegas pandangannya di atas, Kierkegaard melukiskan bahwa peralihan dari eksistensi tahap estetis ke eksistensi tahap etis ibarat seorang yang meninggalkan dorongan-dorongan seksual yang memikat dan bersifat sesaat dan masuk ke jenjang perkawinan dengan menerima segala kewajibannya. Mengapa? Karena perkawinan merupakan suatu institusi etis, suatu ekspresi dari hukum universal[105] di mana seseorang memutuskan untuk menerima batasan-batasan atas hidup yang ditentukan oleh institusi tersebut dan meninggalkan kecenderungan untuk terjun dalam pergaulan bebas, menikmati hasrat seksual secara bebas. Perkawinan merupakan ekspresi rasional yang berlaku universal, artinya bersifat terbuka dan diakui oleh masyarakat luas. Dalam perkawinan, kehidupan seksual dan kehidupan cinta mulai diekspresikan secara lebih mantap di mana orang dengan berani memutuskan untuk menjalin hubungan dengan seorang kekasih. Kierkegaard menegaskan bahwa kesenangan pertama yang timbul dari perasaan jatuh cinta memang tidak bertahan lama, namun melalui perkawinan manusia akan mengetahui bagaimana mempertahankan cinta tersebut.[106] Di sini, manusia memberikan bentuk yang tetap dan konsisten bagi kehidupannya, dalam konteks ini kehidupan cintanya. Dalam Stages on Life’s Way, Kierkegaard menegaskan pentingnya perkawinan bahwa,

Perkawinan tetap merupakan perjalanan yang paling penting yang bisa dilakukan oleh manusia. Semua pengalaman lain yang pernah dialami bersifat tidak mendalam dibandingkan dengan pengalaman yang diperoleh seseorang yang telah menikah karena ia telah memahami dengan tepat kedalaman dari eksistensi manusia.[107]

Penegasan Kierkegaard di atas hendak menunjukkan bahwa institusi (perkawinan) amat dijunjung tinggi oleh seorang individu etis. Eksistensinya dilihat berarti dan bermakna apabila ia masuk dan terlibat dalam suatu institusi etis seraya mempunyai kewajiban untuk tunduk dan memelihara nilai-nilai universal yang termaktub di dalamnya.

Sokrates sebagai Prototipe Manusia Etis

Untuk memperdalam kajiannya mengenai eksitensi tahap etis, Kierkegaard menempatkan Sokrates (470-399 sM)—seorang filsuf Yunani kuno yang memiliki daya nalar yang luar biasa dan dikenal sebagai pencinta kebijaksanaan—sebagai prototipe manusia etis. Sokrates adalah seorang penganut moral yang absolut dan meyakini bahwa menegakkan moral merupakan tugas filosof, yang berdasarkan idea-idea rasional dan keahlian dalam pengetahuan.[108] Oleh Kierkegaard, Sokrates dijuluki sebagai “Pahlawan Tragis” (Tragic Hero) yang rela mempertaruhkan nyawanya demi membela kemurnian nilai dan norma universal.[109] Seluruh sikap dan tindakan Sokrates sungguh dijiwai dan dikuasai oleh hukum moral universal. Meskipun dalam proses pengadilan terhadap dirinya atas tuduhan menyesatkan para pemuda Athena dan menentang para dewa ada peluang untuk menyelamatkan diri atau memohon hukuman yang ringan, namun Sokrates menolaknya karena baginya tindakan itu akan menunjukkan bahwa dirinya bersalah. Sokrates merasa yakin bahwa selama hidupnya, ia telah menaati hukum Athena dan tidak akan melanggarnya sampai kapan pun.[110] Berdasarkan hukum Athena, ia harus dihukum mati dengan meminum racun hemlock dan keputusan itu diterimanya. Bagi Sokrates, nyawanya tidak lebih berharga dibandingkan dengan usaha mendidik orang banyak untuk mengerti dan memahami kebenaran.[111] Pengorbanan Sokrates ini, bagi Kierkegaard, mengungkapkan suatu kesetiaannya terhadap konsepsi hidupnya dalam memperjuangkan sesuatu yang lebih tinggi. Karena itu, Sokrates dengan tenang menghadapi situasi kritis kematiannya. Bagi Kierkegaard, seorang manusia etis (seperti Sokrates) senantiasa membela yang baik dan yang benar sebagai nilai-nilai obyektif yang patut dijunjung tinggi. Berdasarkan pada keyakinannya yang teguh akan kebenaran nilai-nilai obyektif yang universal itu, seorang manusia etis akan senantiasa tegar dan bertahan kendatipun diperhadapkan dengan suatu situasi moral yang kritis sekalipun (seperti yang dialami Sokrates). Ia tetap berpegang teguh pada kebenaran yang dipeluknya. Seorang manusia etis selalu berpandangan bahwa hidup yang baik didasarkan atas pengetahuannya akan kebaikan. Karena ia mengetahui bahwa nilai-nilai moral menjamin suatu kebaikan bersama, maka setiap sikap dan perilakunya dipertimbangkan dalam bingkai tuntutan nilai dan hukum yang berlaku.[112] Dengan kata lain, corak nilai universal atau keobyektifan nilai moral itulah yang mendorong manusia etis berjuang mempertahankan bahkan mengorbankan hidupnya demi kelestarian nilai moral universal tersebut.

Situasi Keputusasaan (Despair) Eksistensi Tahap Etis

Telah diuraikan di atas bahwa eksistensi tahap etis ditandai dengan kesadaran individu akan pentingnya norma dan nilai-nilai universal bagi keteraturan hidup bersama. Norma dan nilai-nilai universal yang diterima itu bercorak mewajibkan sehingga individu perlu menata hidupnya selaras dengan norma atau nilai-nilai universal yang berlaku. Manusia etis berkeyakinan bahwa hidup yang bermakna adalah hidup demi nilai dan aturan universal. Karena itu, ia senantiasa menyatakan pilihan dan komitmen pribadinya untuk menjunjung tinggi, menaati dan memelihara kewajiban dan aturan universal yang berlaku. Baginya, berkorban diri untuk melakukan apa saja yang menjadi kewajiban dan aturan universal merupakan ekspresi dari kualitas manusia sejati.

Dalam kenyataan, manusia hidup dan bernaung di bawah payung tatanan sosial tertentu, seperti negara, kelompok kemasyarakatan, serta komunitas lainnya termasuk gereja. Setiap komunitas yang ada memiliki norma dan aturan tertentu dan individu dituntut ketaatan secara mutlak terhadapnya. Akan tetapi menurut Kierkegaard, dapat tiba saatnya di mana individu menyadari adanya suatu kekurangan fundamental dan merasakan bahwa hidup secara etis bukanlah kehidupan yang paling mulia. Bagi Kierkegaard, kekurangan dalam eksistensi tahap etis adalah bahwa individu menghayati kehidupannya berdasarkan keselarasan dengan norma universal yang berlaku dalam komunitas, baik komunitas sosial (masyarakat, negara) maupun komunitas religius (gereja) dan bukannya pada kesesuaian dengan Allah.[113] Individu etis mungkin saja tidak pernah melakukan pelanggaran karena ketaatannya yang mutlak pada kaidah-kaidah moral, namun demikian Allah dikesampingkan. Menurut Kierkegaard, usaha seseorang untuk menyelaraskan hidupnya dan tindakannya secara mutlak pada norma atau aturan universal pada dasarnya akan berakhir dalam kekecewaan dan keputusasaan. Mengapa? Karena praktek etis yang diekspresikan oleh individu semata-mata terbatas pada tuntutan institusi tertentu dan pada saat yang sama terdapat penyangkalan atas individualitasnya. Individu meninggalkan kehendak dan keyakinan dirinya sendiri yang oleh Kierkegaard dilihat sebagai ekspresi dari kehendak Allah melalui suara batin.[114] Di sini, partikularitas individu tenggelam dalam universalitas. Individu meninggalkan dirinya sendiri dalam partikularitasnya dan mendasarkan hidupnya pada universalitas, seperti masyarakat, komunitas atau kelompok, negara. Bagi Kierkegaard, hidup yang demikian akan berakhir pada keputusasaan. Individu mengalami keputusasaan karena tidak ingin menjadi diri sendiri (despair at not willing to be oneself)[115] dan juga karena tidak sanggup memenuhi segala tuntutan norma moral universal. Pada situasi ini, individu merasa bersalah (guilt), mengalami dirinya gersang, tidak bergairah dan tidak bermakna.

Kierkegaard membandingkan antara keputusasaan individu dengan kesadaran dan keputusasaan individu tanpa kesadaran. Atau dapat dirumuskan dalam pertanyaan, apakah yang terjadi bila individu etis tidak sadar akan keputusasaannya dan apakah yang terjadi bila individu etis sadar akan keputusasaannya? Menurut Kierkegaard, keputusasaan hanyalah suatu langkah yang negatif dan mencelakakan eksistensi manusia bila pengalaman itu tidak disadari dan diatasi.[116] Individu tidak akan berkembang menjadi seorang manusia yang penuh apabila tidak menyadari keputusasaannya dan tidak bergerak melampauinya. Selanjutnya, bagi Kierkegaard, keputusasaan akan menjadi suatu langkah yang positif apabila pengalaman itu disadari sebagai suatu pengalaman keterbatasan manusiawi yang melahirkan suatu usaha baru dalam diri individu untuk mengatasi dan melampauinya. “Seorang yang sungguh-sungguh menyadari keputusasaannya mungkin mendapati rumah tempat tinggalnya sungguh menjijikkan atau memahami bahwa terlalu memperhatikan hal-hal duniawi yang merupakan kelemahan.”[117] Di sini, Kierkegaard ingin menegaskan bahwa kebenaran atau hidup sejati akan diraih oleh individu apabila keputusasaan dihayati sebagai suatu pengalaman positif dan berharga. Kierkegaard sendiri menulis bahwa,

Keputusasaan pada dirinya sendiri adalah sesuatu yang negatif, ketidaksadaran terhadapnya merupakan suatu unsur negatif yang baru. Tetapi untuk meraih kebenaran orang harus menerobos segala yang negatif.[118]

Alur argumen di atas hendak mempertegas keyakinan Kierkegaard akan suatu masa depan yang cerah di balik segala peristiwa yang berakhir dalam keputusasaan dan yang tidak membawa kepenuhan hidup bagi manusia. Kierkegaard tidak menganggap keputusasaan sebagai ultim atau final dari pergulatan hidup manusia tetapi sebaliknya sebagai awal bagi hidup baru atau masa depan yang cerah. Baginya, keputusasaan pada akhirnya akan menarik seseorang menuju tempatnya yang sebenarnya.[119] Pertanyaannya, bagaimana tempat yang sebenarnya, masa depan yang cerah atau hidup baru itu dapat dimengerti? Atau manakah gagasan dasar bagi keyakinan Kierkegaard akan tempat yang sebenarnya, masa depan yang cerah atau hidup baru itu? Kierkegaard akan menjawab dengan merujuk pada relasi yang mutlak antara Allah dan manusia. Relasi ini merupakan relasi yang terjadi sejak awal pembentukan manusia dan tak dapat dipisahkan karena keterpisahan dengan Allah mengakibatkan keputusasaan bagi manusia. Dengan demikian, tempat yang sebenarnya, hidup baru atau masa depan yang cerah yang dimaksudkan adalah kebersatuan antara manusia dengan Allah. Dengan kerendahan hati untuk menyerahkan diri dan berpaling kepada Allah, manusia akan menemukan ketenangan dalam hidupnya. Jadi, corak positif dari keputusasaan adalah bahwa ia menuntun individu untuk mendekatkan diri pada Allah yang pada-Nya manusia akan menemukan keberadaannya yang sesungguhnya. Dengan kata lain, keputusasaan dilihat sebagai pintu gerbang bagi individu untuk bergerak menuju Allah.

Demikian uraian singkat Kierkegaard mengenai situasi keputusasaan dalam eksistensi tahap etis. Individu etis yang dilanda keputusasaan akan menghadapi persimpangan jalan di mana ia harus memilih apakah tetap berada dalam eksistensi tahap etis atau meloncat ke tahap yang lebih tinggi. Bagi Kierkegaard, individu yang sadar akan keputusasaannya akan menginsafi bahwa pilihan etis tidak lebih dari suatu pemikiran belaka dan manusia tidak akan mencapai kepenuhan eksistensinya dengan “kebaikan” etis yang dilakukan dengan usahanya sendiri. Dalam situasi ini, individu harus mengakui dan menerima kehadiran Allah sebagai jaminan kepenuhan eksistensinya. Individu yang demikian akan memilih untuk meloncat ke tahap berikut yang oleh Kierkegaard disebut sebagai tahap religius.

Eksistensi Tahap Religius (The Religious Stage)

Telah diuraikan bahwa baik eksistensi tahap estetis maupun eksistensi tahap etis sama-sama berakhir dalam keputusasaan. Menurut Kierkegaard, bila keputusasaan itu disadari oleh setiap individu, maka jalan menuju usaha untuk memahami dimensi religius akan terbuka. Berikut ini akan disuguhkan pokok mengenai eksistensi tahap religius (The Religious Stage) yang merupakan tahap yang paling penting dan menjadi puncak dari perkembangan eksistensi manusia.[120]

2.3.1. Loncatan Kepercayaan (The Leap of Faith)

Kierkegaard telah menegaskan bahwa keputusasaan bukanlah pengalaman yang menjadi ultim atau final dari pergulatan menjadi diri sendiri. Keputusasaan di satu pihak sebagai pengalaman keterbatasan manusiawi, di pihak lain juga menjadi prakondisi bagi individu untuk menerima realitas Yang Ilahi. Pada dasarnya keputusasaan itu memang membawa penderitaan atau kesakitan namun keputusasaan dapat pula menuntun individu pada suatu kesadaran baru, yaitu kesadaran bahwa dirinya terbatas dan bahwa ia terasing dari Allah yang menjadi sumber kekuatannya. Secara sederhana dapat dikatakan bahwa kesadaran akan keputusasaan membuat individu insaf bahwa ia tidak dapat mengandalkan diri sendiri dan kekuatannya sendiri. Individu merasa dirinya kecil dan tak berdaya sambil mendambakan topangan dan bantuan dari kekuatan adi-manusiawi.[121] Kekuatan adi-manusiawi yang dimaksudkan di sini adalah Allah sendiri. Ia menjadi pusat penyerahan diri individu dan penyerahan diri itu bersifat tanpa syarat.[122] Penyerahan diri tanpa syarat ini didasarkan pada keyakinan penuh bahwa Allah-lah satu-satunya pegangan terakhir yang memberi rasa aman dan pengharapan bagi manusia. Kierkegaard mengatakan bahwa “diri dalam keadaan sehat dan bebas dari keputusasaan hanya ketika, tepatnya dalam keputusasaan, diri itu bertumpu secara transparan pada Allah.”[123] Itu berarti Allah dilihat sebagai tumpuan hidup manusia dan barangsiapa yang membuka diri terhadap-Nya akan memperoleh jaminan pembebasan dan keselamatan. Dengan kata lain, manusia yang ingin bebas dari situasi yang membelenggu dirinya dituntut untuk menerima Allah dengan penuh keterbukaan dan penyerahan diri yang total. Dalam tahap ini, individu yakin bahwa Allah dapat menghapus penderitaan dan keputusasaannya.[124] Bila individu tiba pada situasi ini maka itulah yang disebut sebagai loncatan kepercayaan (the leap of faith). Dengan kata lain, kalau ditanya bagaimana cara manusia untuk sampai kepada Allah? Manakah jalan yang ditempuh manusia untuk menuju Allah? Kierkegaard akan menjawab bahwa satu-satunya cara atau jalan untuk sampai kepada Allah adalah kepercayaan atau iman (faith). Dengan loncatan kepercayaan atau iman (the leap of faith), seorang individu akan dihantar untuk berhadapan dengan Subyek Allah. Maksudnya bahwa Allah hanya dapat dijumpai melalui subyektivitas dalam kedalaman batin personal dan bukan melalui jalan obyektif-rasional. Allah tak dapat dijelaskan dengan patokan akal budi manusia. Bagi Kierkegaard, tak ada satu pun konsep rasional yang dapat menjelaskan relasi Allah dan manusia yang unik dan amat subyektif itu. Kierkegaard mengatakan bahwa bagi Allah, apa yang tidak terpikirkan dan apa yang paling tidak diharapkan bisa saja terjadi. Hal ini hanya dapat dipahami melalui kaca mata iman. Iman selalu bersifat tidak rasional dan berawal pada saat pikiran berhenti.[125] Dengan demikian, iman (faith) memainkan peranan sentral dalam eksistensi tahap religius. Individu, dalam tahap ini, mengambil keputusan mengenai sikap dan perilakunya tidak berdasarkan atas keinginan sensual, tidak pula sesuai norma universal yang berlaku tetapi berlandaskan pada iman atau kepercayaannya pada Allah.

Kierkegaard lebih lanjut menganalisis eksistensi tahap religius ini dalam dua bagian yang berbeda, yakni Religiositas A (Religiousness A) dan Religiositas B (Religiousness B).

2.3.1.1. Religiositas A (Religiousness A)

Oleh Kierkegaard, Religiositas A disebut juga Religius Immanen (Immanent Religion). Maksud Climacus (nama samaran Kierkegaard) dengan istilah “immanen”:

Dengan “immanen”, yang dimaksudkan oleh Climacus adalah ketidakbergantungan pada yang “transenden”, pada pewahyuan historis tetapi muncul dari pengalaman yang dialami secara umum bahwa seorang pribadi religius mendasarkan kebahagiaan abadinya pada Allah.[126]

Maksud pernyataan di atas bahwa, individu dalam Religiositas A di satu pihak percaya akan kekuatan adi-manusiawi (Allah) yang memberikan rasa aman dan pengharapan dan di lain pihak mengabaikan sisi transendensi Allah atau pewahyuan Allah (dalam diri Kristus) untuk menyelamatkan manusia. Individu dalam Religiositas A adalah “seseorang yang telah memahami kehancuran atau kelemahan tahap estetis dan etis, berusaha mengesampingkan hal-hal yang bersifat sementara atau temporal dan melihat Kristus sebagai contoh manusia sempurna bukan sebagai Penyelamat.”[127] Alur argumen ini mau mengatakan bahwa individu tersebut menerima kehadiran Allah dengan keinginan atau kehendaknya sendiri karena sadar akan keterbatasannya tanpa menggantungkan diri pada kehendak Allah untuk memperoleh pengampunan dosa dan keselamatan. Menurut Kierkegaard, Religiositas A bercorak panteistik[128] di mana individu secara langsung berusaha mencapai kebahagiaan tanpa adanya penyesalan dan keinsafan akan dosa. Dengan kata lain, individu melihat kebahagiaan abadi sebagai sesuatu yang sederhana dan dapat dicapai secara langsung.[129] Tipe religus seperti itu, bagi Kierkegaard, bukanlah karakteristik hidup dari orang Kristen yang sesungguhnya. Baginya, “Religiositas A nyata dalam kekafiran (penyembahan berhala) dan dalam diri kaum Kristen yang kereligiusannya tidak mencerminkan dirinya sebagai orang Kristen, entah ia telah dibaptis atau belum.”[130] Religiositas sejati, menurut Kierkegaard, tidak terbatas pada tipe religius ini tetapi melampauinya. Artinya bahwa ketika berada dalam tipe religius ini, individu harus melakukan perlawatan rohani (spiritual journey) menuju puncak eksistensi tahap religius yang disebut Kierkegaard sebagai Religiositas B.

2.3.1.2. Religiositas B (Religiousness B)

Religiositas B (Religiousness B) persis merupakan kebalikan dari Religiositas A. Religiositas B lebih bersifat transenden dan bukan immanen. Maksudnya bahwa “dalam upaya pencarian kebahagiaan, manusia sesungguhnya mencari sesuatu yang transenden, suatu being di luar dirinya.”[131] Individu dalam religiositas B menghubungkan dirinya bukan dengan sesuatu yang immanen dan terbatas pada kehendak dan kesadaran dirinya sendiri melainkan dengan Allah yang transenden. Di sini, Paradoks Absolut Manusia-Allah (sebagaimana Kristus merupakan Paradoks besar yang mempersatukan Yang Abadi dan yang mewaktu, Yang Ilahi dan yang manusiawi) menjadi perhatian sentral tipe religius ini. Maksud Kierkegaard bahwa seseorang tidak hanya percaya dan menerima kehadiran Allah dalam hidupnya tetapi juga percaya bahwa Allah yang kekal adalah tokoh yang menyejarah (masuk dalam waktu dan sejarah) dan tetap kekal adanya.[132] Selain itu, individu juga percaya bahwa meskipun ia lahir dalam dunia (bersifat temporal) namun ia dapat menjadi abadi. Ia dapat menjadi apa yang ia percayai. Karena itu, bagi Kierkegaard, percaya sama dengan menjadi. Ia mencatat bahwa “sebagaimana engkau percaya, demikianlah jadinya sebagaimana engkau percaya, demikianlah engkau adanya; percaya adalah menjadi.”[133] Maksud pernyataan ini bahwa manusia percaya dan memutuskan bagaimana ia akan ada secara abadi. Ada secara abadi, bagi Kierkegaard, tidak dapat diusahakan secara langsung tetapi melalui penderitaan di mana individu harus mengesampingkan pikiran yang barangkali diyakininya sebagai yang tertinggi atau mengesampingkan sesuatu yang dianggap obyektif. Menurut Kierkegaard, tindakan ini mengandung resiko besar di mana individu harus menyerahkan kehidupannya pada sesuatu di luar jangkauan akal budinya. Atau singkatnya, individu beriman kepada Allah tanpa dibuktikan secara obyektif-rasional. Tindakan iman seperti dilukiskan di atas, tidak terjadi sekali untuk selama-lamanya tetapi berlangsung berulangkali dan terus-menerus.

Religiositas B, menurut Kierkegaard, ditandai dengan kesadaran akan dosa (sin-consciousness) dan penerimaan pengampunan. Individu menyerahkan diri pada Allah (Kristus sebagai Penyelamat) untuk memperoleh pengampunan dosa dan keselamatan. Bagi Kierkegaard, inilah corak khas dari iman kepercayaan Kristiani. Karakteristik hidup dalam Religiositas B merupakan karakteristik hidup tertinggi dan mulia yang mungkin untuk manusia. Kierkegaard melihat Religiositas B ini sebagai kemungkinan ultim (ultimate) dan puncak dari pengembaraan manusia dalam memaknai hidup eksistensialnya.

2.3.2.      Abraham sebagai Prototipe Manusia Religius

Untuk memperjelas uraiannya tentang eksistensi tahap religius ini, Kierkegaard menampilkan Abraham dalam Alkitab (Kitab Kejadian) sebagai prototipe manusia religius. Mengapa demikian? Karena Abraham dilihat sebagai person yang bertindak atas dasar iman. Dalam suatu perjanjian dengan Abraham, Allah berfirman, “Ambillah anakmu yang tunggal itu, yang engkau kasihi, yakni Ishak, pergilah ke tanah Moria dan persembahkanlah dia di sana sebagai korban bakaran …” (Kej 22:2-3). Abraham menuruti apa yang diperintahkan Allah. Dari sini, muncul pertanyaan, pengetahuan jenis apakah yang dapat menolong Abraham untuk mengambil keputusan taat kepada Allah dan mengorbankan Ishak putera kesayangannya? Ketika menghadapi tawaran Allah tersebut, Abraham berada dalam situasi batin yang pedih di mana ia menyadari diri sendiri sebagai subyek yang mengambil keputusan personal.[134] Bila Abraham mengikuti keinginan naluriahnya, ia akan menolak mengorbankan anak kandungnya karena hal itu terasa menyakitkan. Selanjutnya, bila Abraham berdiri pada tataran prinsip universal rasional, maka ia akan mengurungkan niatnya untuk menyembelih anaknya karena tindakan itu jahat dan dilarang secara moral. Abraham akan dibenarkan secara moral apabila ia bertindak sebaliknya, yaitu mengorbankan dirinya demi puteranya. Seorang manusia mempunyai kewajiban moral untuk memelihara dan menghormati kehidupan orang lain. Lantas, apa yang memotivasi Abraham untuk melakukan tindakan yang amat bertentangan dengan norma moral universal tersebut? Kierkegaard melihat suatu dimensi internal yang menggerakkan Abraham untuk bertindak. Dimensi internal itu tidak lain adalah iman atau kepercayaan (faith). Dengan menyanggupi apa yang diperintahkan Allah, Abraham membuat suatu loncatan iman (leap of faith) dan menerima yang absurd.[135] Di sini, iman yang dimiliki oleh Abraham bukanlah iman yang bercorak obyektif melainkan bercorak subyektif. Abraham tidak berhadapan dengan kolektivitas atau institusi tertentu tetapi berhadapan langsung dengan Allah. Bagi Kierkegaard, Abraham pada saat itu berhadapan langsung dengan Allah yang perintah-Nya bercorak mutlak (tak dapat diukur oleh akal manusia) dan mewajibkannya untuk menentukan sikap. Iman personal Abraham kepada Allah mendorong Abraham mengambil keputusan untuk taat secara mutlak kepada Allah. Di sini menjadi jelas bahwa tindakan Abraham itu bukanlah sesuatu yang universal melainkan sesuatu yang partikular. Unsur partikular ini terlihat dalam iman personal Abraham pada Allah. Karena itu, oleh Kierkegaard, Abraham dijuluki sebagai “ksatria iman” (knight of faith).[136] Abraham tetap yakin dan percaya bahwa yang diharapkan atau dikehendaki Allah, itulah yang terbaik untuknya meskipun ia tidak memahami bahwa perintah yang diberikan Allah itu sebagai tugas yang paling tinggi. Menurut Kierkegaard, tindakan Abraham tersebut sesungguhnya mencerminkan cinta dan ketaatan pada Allah di tempat pertama dari segala sesuatu.[137] Abraham menunjukkan komitmennya untuk tunduk dan taat kepada Allah melampaui segala  pertimbangan rasional. Tindakan dan juga komimen Abraham ini, oleh Kierkegaard, dilihat sebagai suatu paradigma manusia beriman. Kierkegaard menegaskan bahwa inilah yang menjadi karakteristik hidup seorang Kristen yang sejati. Maksudnya, seorang Kristen dikatakan sungguh-sungguh orang Kristen yang sejati apabila dalam hidupnya ia benar-benar menunjukkan sikap seperti yang diteladankan oleh Abraham sebagai figur iman ideal. Inilah eksistensi manusia yang sejati di mana manusia menemukan makna hidupnya dalam relasi personalnya dengan Allah.

3.      Kesimpulan

Telah diuraikan alur pemahaman Kierkegaard tentang eksistensi manusia yang dikemasnya secara luas dan mengagumkan. Berbeda dengan filsafat klasik yang agak mengabaikan eksistensi manusia, Kierkegaard justru amat gencar memperjuangkan eksistensi manusia sebagai hal yang perlu diseriusi. Dalam pemahaman klasik, eksistensi dilukiskan sebagai ada begitu saja, bersifat menetap atau tidak berubah dan dikenakan pada setiap makhluk ciptaan. Kierkegaard sebaliknya memberi unsur dinamis di sana bahwa bereksistensi berarti berada dalam proses menjadi, bergerak meninggalkan kekinian menuju masa depan, terlibat secara sadar dalam setiap pengalaman eksistensial. Dengan demikian, eksistensi manusia dalam filsafat klasik yang tak bedanya dengan sebuah batu mulai ‘diberi kehidupan’ dan ‘ditiupkan kesadaran’ padanya oleh Kierkegaard.

Untuk melukiskan pemahamannya mengenai eksistensi, Kierkegaard membaginya dalam tiga tahap, yakni eksistensi tahap estetis, eksistensi tahap etis dan eksistensi tahap religius. Dalam eksistensi tahap estetis, karakteristik dasar yang ditunjukkan adalah keterbukaan terhadap pengalaman emosi dan sensual. Individu estetis menganggap kesenangan dan kenikmatan inderawi sebagai unsur yang fundamental dalam hidupnya. Di sini, Don Juan ditampilkan sebagai prototipe manusia estetis yang senantiasa berusaha dengan beragam cara untuk memenuhi hasrat sensualnya yang bersifat sesaat (momentary) dan langsung (immediate).  Bagi Kierkegaard, usaha manusia estetis dalam mengejar kesenangan dan kenikmatan inderawi pada dasarnya akan berakhir dalam keputusasaan. Karena itu, peralihan ke tahap berikutnya yakni tahap etis menjadi tuntutan mutlak yang harus dipenuhi. Eksistensi tahap etis ditandai dengan keterbukaan dan penerimaan yang mutlak terhadap norma moral universal. Sokrates dipilih sebagai sosok manusia etis yang rela berkorban demi cinta dan ketaatannya pada norma universal. Kenyataannya, pada tahap ini, manusia tidak menemukan ketenangan dalam hidupnya. Manusia etis dililit keputusasaan dan akhirnya baru menemukan makna hidupnya dalam relasi personalnya dengan Allah (tahap religius). Ia melakukan loncatan kepercayaan melampaui segala pertimbangan rasional. Dalam kebersatuannya dengan Allah, manusia menemukan pembebasan dan kepenuhan cara beradanya.

Dari uraian di atas terlihat bagaimana Kierkegaard melukiskan proses pergulatan manusia yang dinamis atau ‘proses menjadi’ dalam diri manusia yang berlangsung terus-menerus untuk mencapai diri yang kongkret di hadapan Allah.[138] Manusia adalah subyek yang aktif yang senantiasa meninggalkan kekinian dan bergerak maju demi mencapai kepenuhan eksistensinya. Kebebasan untuk memilih, seperti tampak dalam uraian Kierkegaard mengenai tiga tahap eksistensi di atas, merupakan nilai yang paling mendasar yang membuat manusia menjadi seorang individu yang kongkret. Semuanya ini membutuhkan suatu komitmen yang tegas karena melalui komitmennya yang tegas, manusia dapat memperoleh makna hidupnya. Kierkegaard menerangkan bahwa makna hidup manusia ditemukan dalam Allah (eksistensi religius). Dengan demikian, unsur religius dari eksistensi manusia mendapat penekanan yang sentral dalam refleksi filsafati Søren Kierkegaard.

BAB III

TIGA TAHAP BEREKSISTENSI:

KEUNGGULAN DAN KELEMAHAN

SERTA INSPIRASI BAGI ZAMAN KITA

Perkenalan dan diskusi tentang tiga tahap bereksistensi dalam cahaya pemikiran Kierkegaard telah disajikan dalam bab kedua. Di situ, nampak bahwa Kierkegaard menampilkan secara unggul dan mengagumkan suatu pergulatan eksistensial manusia menuju kepenuhan cara beradanya. Kendatipun demikian, Kierkegaard juga tak luput dari kekurangan dan kelemahan. Dalam uraian bab terakhir ini, penulis ingin memperlihatkan keunggulan dan kelemahan konsep Kierkegaard tersebut serta inspirasinya bagi zaman kita.

1.      Keunggulan-keunggulan Konsep Tiga Tahap Bereksistensi

Konsep Kierkegaard tentang tahap-tahap eksistensi mengandung unsur-unsur positif yang berharga bagi pemahaman tentang makna hidup manusia. Pertanyaan dasar untuk membuka diskusi pada bagian ini adalah sejauh mana konsep Kierkegaard tersebut diterima sebagai sesuatu yang berharga dan konstruktif bagi masyarakat zaman Kierkegaard? Bertolak dari pertanyaan ini, hendak dikemukakan beberapa keunggulan dari konsep Kierkegaard tersebut, antara lain penekanannya pada paham manusia yang bebas (self-determination), tiga tahap eksistensi dilihat sebagai suatu proses perkembangan dan manusia beriman dipandang sebagai manusia sejati.

Paham Manusia yang Bebas: Self-determination

“Manusia” tetap merupakan salah satu tema terpenting bagi refleksi filsafat. Dalam  filsafat tradisional,  Sokrates  telah  memusatkan  perhatian  filsafat  kepada studi  tentang  manusia. Filsafat, bagi Sokrates,  harus  bertitik   tolak   pada  pengalaman manusia  dalam  kehidupan  kongkret  sehari-hari.  Sokrates   memandang  manusia sebagai makhluk yang harus mengatur tingkah lakunya

sendiri.[139] Meskipun demikian, tak dapat dielakkan dari kenyataan bahwa sebagian besar lintasan sejarah filsafat Barat terobsesi pada pergumulan untuk menjawab persoalan umum dan obyektif teristimewa menyangkut teknis metafisika, etika dan ilmu pengetahuan. Hal tersebut mengakibatkan kurangnya kepedulian terhadap martabat luhur manusia. Situasi itu juga dirasakan ketika filsafat Hegel semakin luas mempengaruhi peradaban Barat pada abad ke-19. Kehidupan masyarakat mulai dicirikan oleh kecenderungan untuk menjunjung tinggi kemampuan rasional sebagai instrumen hakiki untuk memahami realitas. Filsafat Hegel dengan idealisme absolut dan penekanan pada kolektivitas sebagai manifestasi Roh Absolut telah menuntun pada rumusan-rumusan obyektif-rasional yang membuat manusia terasing dari dirinya sendiri sebagai individu yang kongkret. Selain itu, situasi pertumbuhan dan perkembangan Gereja Lutheran Denmark abad ke-19 yang kian bercorak “institusi-sentris” serta turut diwarnai dengan nuansa filsafat Hegel—teristimewa pada bidang ilmu teologi, Kitab Suci dan sejarah Gereja—turut membawa masyarakat Denmark pada penghayatan agama yang dangkal. Corak Gereja yang “institusi-sentris” itu amat jelas terlihat pada otoritas Gereja terhadap keputusan-keputusan penting bagi kehidupan religius setiap jemaat. Selanjutnya, nuansa filsafat Hegel dalam kehidupan menggereja nampak dalam penghayatan iman Kristiani yang tidak lebih dari deretan konsep atau ide yang menghambarkan cita rasa religius.

Dari potret situasi yang demikian, seperti Sokrates yang menaruh perhatian pada kehidupan kongkret dan bukan sekedar pemikiran teoretis,[140] Kierkegaard tampil laksana bidan yang membedah rahim intelektual-rasionalisme agar manusia sungguh-sungguh lahir sebagai individu yang kongkret. Bagi Kierkegaard, baik filsafat Hegel maupun Gereja Lutheran Denmark, tidak memberikan sentuhan yang otentik pada eksistensi kongkret setiap individu. Individu menjadi pasif dan tidak riil karena pengalaman personalnya tidak diperhitungkan. Kierkegaard yakin bahwa situasi tersebut akan membuat individu tidak menjadi manusia yang penuh, tidak sungguh-sungguh menjadi seorang person.[141] Baginya, manusia adalah makhluk yang bebas menghayati kehidupannya, bebas membuat pilihan dan mengambil keputusan dengan penuh gairah dan komitmen. “Manusia adalah being yang memiliki kebebasan menurut situasinya, dalam keputusan yang dibuatnya sendiri dan menata dirinya sendiri untuk pemecahan problem-problemnya sendiri.”[142] Kekhasan individu tersebut tidak ditemukan Kierkegaard dalam peradaban zamannya. Karena itu, ia menegaskan bahwa individu dengan segala pergulatan eksistensialnya harus menjadi titik tumpu refleksi dan pemikiran filsafat. Filsafat Hegel yang bercorak metafisik dan Gereja Lutheran Denmark yang amat institusi-sentris, bagi Kierkegaard, merupakan penghinaan terhadap martabat individualitas manusia. Hal tersebut membuat individu tidak lebih dari sekadar spectator yang mengamati kehidupannya tanpa terjun langsung ke atas panggung menyelami eksistensinya sebagai seorang actor.

Uraian pemikian Kierkegaard di atas tentu saja memberikan kontribusi yang positif dan konstruktif bagi pemahaman mengenai manusia. Kierkegaard tampil memberikan corak baru pada filsafat Barat Modern dan mengajak masyarakatnya untuk memikirkan eksistensinya sebagai individu yang perlu dihargai. Paham manusia bebas (self-determination) yang dikemukakan oleh Kierkegaard di atas sungguh menjadi pokok pemikiran penting  dalam usaha mengundang orang untuk semakin menjadi diri sendiri. Kierkegaard menuntun masyarakatnya untuk tidak hanyut begitu saja dalam kolektivitas, seperti yang menjadi implikasi filsafat Hegel, atau tidak terjebak dalam formalitas belaka tanpa sikap kritis seperti nampak dalam Gereja Lutheran Denmark. Bagi Kierkegaard, individu harus bebas, menentukan tindakannya sendiri tanpa secara mutlak dikuasai oleh otoritas Gereja dan digerogoti oleh kolektivisme sebagai ekspresi kongkret dari Ide Absolut.[143] Setiap individu manusia harus tampil sungguh-sungguh sebagai seorang actor yang bebas memilih makna hidupnya, terlibat dalam setiap peran yang dimainkan, dan bukan sekadar spectator.

Tiga Tahap Eksistensi sebagai Proses Perkembangan

Dalam bab kedua, kita telah berdiskusi mengenai eksistensi yang diterangkan oleh Kierkegaard dalam tiga tahap, yakni tahap estetis (the aesthetic stage), tahap etis (the ethical stage) dan tahap religius (the religious stage). Eksistensi tahap estetis ditandai oleh prioritas yang diberikan kepada kehidupan emosional dan sensual, sikap acuh tak acuh terhadap norma-norma moral dan religius. Motivasi terdalam bagi seorang manusia estetis adalah keinginan untuk menikmati kesenangan-kesenangan inderawi dan perasaan-perasaannya. Hidup manusia dalam tahap ini ditata menurut dorongan emosi dan sensual yang bersifat langsung dan spontan (immediate). Menurut Kierkegaard, pada suatu saat manusia estetis akan jenuh dengan cara hidupnya yang dirasa tidak mendatangkan ketenangan dan kepuasan batin. Dalam situasi ini, ia diperhadapkan dengan pilihan atau mempertahankan corak hidup yang dikepung oleh kesenangan dan gairah-gairah biologis atau melintas ke tingkat eksistensi berikut, yakni eksistensi tahap etis. Berbeda dengan eksistensi tahap estetis, eksistensi tahap etis dicirikhaskan oleh prioritas pada norma-norma atau kaidah-kaidah moral yang universal. Bagi manusia etis, norma-norma moral merupakan instrumen hakiki menuju suatu kehidupan yang ideal, yaitu keteraturan dalam hidup bersama. Di sini, pertimbangan rasio memainkan peranan penting dalam memberikan bentuk dan konsistensi pada kehidupan. Obyektivitas nilai moral universal menjadi standar bagi manusia etis untuk bertindak. Meskipun demikian, menurut Kierkegaard, manusia etis akan tiba pada situasi di mana praktek etis dirasakan tidak membawa makna dalam kehidupannya. Di sini, manusia etis berada di persimpangan jalan di mana ia harus memilih, atau tetap bertahan dalam tuntutan normatif atau memutuskan untuk beralih ke tahap yang lebih tinggi, yakni tahap religius. Karakteristik eksistensi tahap religius ditandai dengan suatu loncatan iman atau kepercayaan (leap of faith), artinya individu menyadari keterbatasannya dan menerima kehadiran Allah sebagai jaminan rasa aman dan pengharapan. Pada tahap ini, iman manusia religius memainkan peranan sentral dan rasio atau tuntutan yang rasional-obyektif dikesampingkan. Manusia religius mengambil keputusan mengenai sikap dan tindakannya tidak berdasarkan keinginan sensual (inderawi), tidak pula menurut norma-norma moral yang berlaku tetapi menurut iman personalnya akan Allah. Artinya, pilihan-pilihan dan tindakannya diputuskan dalam hubungan personalnya dengan Allah yang ditemukan dalam kedalaman dirinya (inwardness). Hubungan tersebut amat personal sehingga tidak dapat dimasuki oleh orang atau instansi luar manapun.[144] Dengan kata lain, kehendak Allah menjadi pedoman bagi manusia religius dalam menghidupi atau menjalankan pengalaman eksistensialnya.

Uraian singkat mengenai tiga tahap bereksistensi di atas menggambarkan suatu dinamika atau proses perkembangan manusia menuju kepenuhan dirinya sebagai manusia. Dimensi emosional-afektif (manusia estetis), dimensi rasional atau intelektual (manusia etis) dan dimensi spiritual atau mistik (manusia religius) merupakan satu kesatuan yang membentuk keutuhan dalam diri manusia. Menarik bahwa Kierkegaard melihat dinamika atau proses perkembangan eksistensi manusia itu secara bertahap (gradually), yakni mulai dari tahap estetis (dimensi emosional-afektif), tahap etis (dimensi rasional-intelektual) menuju tahap religius (dimensi spiritual, mistik). Hal tersebut menjelaskan bahwa eksistensialisme Kierkegaard mengikuti suatu perkembangan dari eksistensi pada pengejaran kesenangan-kesenangan kepada suatu pencarian norma-norma sosial dan akhirnya memuncak pada iman atau tahap spiritual. Di sini, ketiga tahap eksistensi itu dilihat oleh Kierkegaard sebagai suatu proses perkembangan atau pertumbuhan diri manusia. Artinya, semakin naik atau meloncat ke tahap yang lebih tinggi semakin manusia menemukan keutuhan atau kepenuhan hidupnya. Kierkegaard hendak menekankan bahwa semakin manusia berkembang atau mengubah dirinya dari kelimpahan kesenangan sensual dan membuka diri terhadap norma-norma moral-obyektif dan finalnya hidup menurut kehendak Allah, semakin ia mencapai keutuhan atau kesempurnaan.[145] Tiga tahap eksistensi di atas memperlihatkan bahwa pertumbuhan atau perkembangan manusia menuju keutuhan merupakan suatu proses perjalanan atau pengembaraan yang terus-menerus dari tahap yang satu ke tahap yang lain. Maksudnya, tidak seorangpun terjebak untuk selamanya dalam eksistensi tahap tertentu, tetapi sebaliknya dapat melintas atau memasuki tahap berikutnya. Nampak jelas di sini, Kierkegaard mau menunjukkan dinamika eksistensi manusia. Baginya, manusia tidak selamanya berada dalam tahap estetis atau tahap etis tetapi juga merealisasi dirinya sebagai makhluk rohani. Dengan demikian, Kierkegaard telah memberikan sumbangan besar bagi filsafat zamannya mengenai eksistensi manusia yang dialami dalam tiga tahap yang berbeda dan berlangsung bukan hanya sekali untuk selamanya, melainkan berulangkali dan terus-menerus. “Ketiga tahap tersebut menjadi suatu model kematangan atau kedewasaan, menjadi refleksi bagi pertumbuhan mental dan spiritual individu-individu.”[146]

Manusia Beriman sebagai Manusia Sejati

Dalam uraiannya mengenai tiga tahap eksistensi, Kierkegaard menegaskan bahwa tahap religius merupakan tahap paling tinggi dan merupakan puncak dari pengembaraan hidup manusia atau kepenuhan eksistensi manusia.[147] Manusia yang sampai pada tahap ini dikatakan telah mengalami loncatan kepercayaan (leap of faith). Artinya, ia menerima dan mengakui Allah sebagai Yang Tak Terbatas (Yang Abadi) karena kesadaran akan kegagalan dan keterbatasannya dalam pergulatan mencapai makna eksistensinya. Manusia religius (manusia beriman) mengalami bahwa hidup menurut keinginan-keinginan sensual dan pertimbangan normatif tidak memadai dan tidak membawa suatu kepenuhan bagi hidupnya. Pengalaman estetis dan praktek etis yang telah digumulinya dirasakan tidak efektif karena selalu berakhir pada keputusasaan (despair). Manusia religius sadar bahwa hidup dalam tahap estetis dan tahap etis sesungguhnya bukanlah corak hidup yang mulia. Dari sini, ia terbuka menerima realitas ilahi (Allah) sebagai jaminan bagi kepenuhan eksistensinya. Pertanyaan yang dapat dikedepankan di sini adalah mengapa manusia beriman (manusia religius) dilihat oleh Kierkegaard sebagai manusia sejati? Manakah ciri khas yang ditunjukkan oleh Kierkegaard?

Telah diuraikan di atas bahwa dengan loncatan kepercayaan (leap of faith), manusia dihantar untuk bersatu dengan Allah sebagai satu-satunya pegangan dan tumpuan akhir hidupnya. Kierkegaard menegaskan bahwa kebersatuan manusia dengan Allah tersebut amat bercorak personal-individual. Maksud Kierkegaard, perjumpaan manusia dengan Allah hanya ditemukan melalui subyektivitas dalam kedalaman batin (inwardness) personal. Dalam subyektivitas inilah, Kierkegaard yakin bahwa makna hidup manusia dapat tercapai. Mengapa? Karena pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan atas hidupnya memang digulati dan dipeluk secara eksistensial, dan tidak sekadar berada di luar dirinya. Hal ini amat jelas terlihat dalam diri Abraham sebagai prototipe manusia beriman (manusia religius). Ketika diperhadapkan dengan tawaran Allah yang “ngeri” itu, yakni mengorbankan puteranya Ishak, Abraham berada dalam situasi batin yang pedih di mana ia menyadari diri sendiri sebagai subyek yang harus mengambil keputusan personal. Abraham mematuhi perintah Allah tersebut dalam subyektivitasnya sebagai seorang person. Ia mengambil keputusan secara langsung di hadapan Allah tanpa dirasuki oleh keinginan sensual atau pertimbangan obyektif-rasional. Di sinilah letak eksistensi sejati manusia religius menurut Kierkegaard. Baginya, manusia sejati adalah tipe manusia yang membuat pilihan dan mengambil keputusan mengenai sikap dan tindakannya berdasarkan kehendak Allah dalam subyektivitas atau kedalaman diri personal. Manusia sejati membuat pilihan dan keputusan bagi hidupnya bukan berdasarkan keinginan sensual atau norma-norma moral belaka melainkan berlandaskan pada suara Allah yang menggema di kedalaman batinnya (inwardness). Segala usaha dan tanggung jawab pribadi atas sikap dan perilakunya didasarkan pada keputusan personal yang ditempuhnya secara langsung di hadapan Allah tanpa pengantara.[148] Artinya, tidak ada intervensi dari orang atau instansi manapun bagi keputusan seorang manusia untuk merealisasikan pengalaman eksistensialnya. Bagi Kierkegaard, manusia yang hidup menurut keinginan naluriah atau tenggelam dalam “koor massa” (kolektivitas) sesungguhnya bukanlah manusia yang sejati karena ia tidak hidup menurut dirinya sendiri atau gema suara Allah di kedalaman dirinya sendiri. Di sini, Kierkegaard hendak memperlihatkan bahwa manusia menjadi kongkret justru di hadapan Allah dan bukan di hadapan suatu kolektivitas. Kesempurnaan diri tertinggi manusia ditemukan dalam relasi personalnya dengan Allah. Dengan kata lain, manusia akan mencapai diri yang sejati apabila ia berada dalam hubungan yang langsung dan sangat intim dengan Allah.

Dari uraian di atas jelas bahwa Kierkegaard memberi kritikan terhadap cara berpikir tradisional yang memahami manusia secara obyektif. Baginya, pendekatan obyektif membuat individu menjadi tidak relevan dan tidak kongkret karena fakta-fakta obyektif itu sesungguhnya tidak memberi arti terhadap kehidupan pribadi seorang individu. Kierkegaard justru menampilkan keunggulan iman atas pikiran rasional. Alasannya, iman itu berkaitan dengan realitas personal. Di sini, Kierkegaard menolak filsafat spekulatif modern (filsafat Hegel) yang menekankan pendekatan obyektif dan menelantarkan iman sebagai hal yang tidak berarti. Selain itu, Kierkegaard juga menyerukan pembaharuan dalam tubuh Gereja Lutheran Denmark abad ke-19 yang cenderung mengurangi arti penting seorang individu dan tanggung jawabnya terhadap Allah. Bagi Kierkegaard, keselamatan tidak bergantung pada kebijakan otoritas Gereja tetapi pada Allah. Ia menekankan bahwa menjadi anggota Gereja saja tidak cukup atau tidak memadai untuk membuat seseorang menjadi manusia yang sejati. Sesungguhnya iman personal individu akan Allah-lah yang menuntun individu mencapai kepenuhan diri. Menurutnya, “iman merupakan tugas yang terpenting untuk dicapai oleh setiap manusia, karena hanya pada basis imanlah seorang individu menjadi diri yang sesungguhnya.”[149]

2.      Kelemahan-kelemahan Konsep Tiga Tahap Bereksistensi

Konsep Kierkegaard tentang eksistensi seperti telah diuraikan pada bab sebelumnya tidak selamanya sempurna adanya, akan tetapi memiliki pula kekurangan atau kelemahan. Pada bagian ini, akan ditampilkan beberapa kelemahan dari konsep Kierkegaard tersebut. Maksudnya, apa yang belum atau tidak disadari oleh Kierkegaard dalam pembahasannya mengenai tiga tahap eksistensi tersebut. Penulis menemukan tiga pokok kelemahan, antara lain tatanan sosial-moral dipahami secara konservatif, entahkah sosialitas tereduksi dan kekaburan peranan lembaga agama terhadap manusia religius.

Tatanan Sosial-moral dipahami secara Konservatif

Dalam uraiannya mengenai eksistensi tahap etis, Kierkegaard telah menerangkan bahwa manusia etis menghayati kehidupannya berdasarkan kesesuaian dengan norma-norma moral universal. Corak hidup yang demikian, baginya, bukanlah bentuk kehidupan yang sejati karena adanya penyangkalan terhadap individualitasnya. Ketika manusia etis tenggelam dalam arus universalitas—mendasarkan hidupnya pada tatanan sosial-moral, seperti dalam kelompok, masyarakat atau negara—pada saat yang sama ia meninggalkan partikularitasnya. Jelas terlihat di sini bahwa Kierkegaard mereduksikan moralitas terbatas pada kesesuaian dengan tatanan sosial-moral dan menyangkal peranan suara hati individu dalam tatanan sosial-moral tersebut. Pertanyaan yang dapat diajukan di sini adalah apakah moralitas semata-mata terbatas pada kesesuaian antara tindakan dengan tatanan sosial-moral? Dengan mendasarkan tindakannya pada tatanan sosial-moral, apakah itu berarti individu menyangkal suara hatinya? Untuk memahami hal ini, kita perlu menjejaki kembali filsafat Immanuel Kant (1724-1804). Dikatakan bahwa Kant adalah filsuf pertama dalam sejarah pemikiran manusia yang membedakan secara tajam hukum dari moralitas. Bagi Kant, hukum adalah tatanan normatif lahiriah (dalam arti ketaatan yang dituntut olehnya adalah pelaksanaan lahiriah) sedangkan moralitas adalah sikap yang berkualitas moral (artinya pelaksanaan kewajiban karena hormat terhadap hukum).[150] Moralitas tidak lain adalah tekad untuk mengikuti apa yang disadari sebagai kewajiban mutlak dan bukan sekadar penyesuaian tindakan dengan aturan-aturan eksternal. Dengan demikian, dapat dirumuskan bahwa sikap atau tindakan hanya dapat dianggap moral apabila diambil secara otonom, artinya berdasarkan kesadaran sendiri tentang kewajiban.[151] Di sini, Kant amat menaruh perhatian pada peran hakiki otonomi dalam melaksanakan suatu kewajiban. Hegel kemudian mengembangkan lebih lanjut apa yang telah dirintis oleh Kant. Bagi Hegel, peran hakiki otonomi manusia (suara hatinya) telah termaktub dalam tatanan sosial-moral. Artinya, manusia dengan otonominya, suara hatinya, selalu bergerak dalam ruang yang ditentukan oleh struktur-struktur sosial yang juga mewadahi tuntutan-tuntutan moral.[152] Tatanan sosial-moral (Sittlichkeit), menurut Hegel, telah ditata sedemikian rupa hingga menjadi wadah kebebasan penuh dan otonomi setiap individu yang bernaung di bawahnya. Hegel melihat tatanan sosial-moral sebagai ekspresi dari otonomi subyek manusia. Individu yang bertindak sesuai dengan tatanan sosial-moral, entah dalam masyarakat, agama atau negara, tidak lain berarti ia telah merealisasikan kebebasannya sendiri.[153] Tesis ini didasarkan pada keyakinan Hegel bahwa dalam “Sittlichkeit” terdapat penyatuan antara kehendak individu dengan kehendak universal.

Berangkat dari pandangan Kant dan Hegel di atas terlihat bahwa Kierkegaard mengabaikan sisi penting dari tatanan sosial-moral. Pemahamannya mengenai tatanan sosial-moral, seperti yang telah dikembangkan oleh Hegel, dapat dikatakan bercorak konservatif. Mengapa? Karena Kierkegaard menyerang universalisme (tatanan sosial-moral) Hegel seakan partikularitas individu sama sekali ditinggalkan oleh Hegel. Padahal partikularitas individu, bagi Hegel, ditemukan wujudnya yang kongkret dalam tatanan sosial-moral. Selain itu, Kierkegaard melihat moralitas amat terbatas pada kesesuaian antara tindakan dengan tatanan sosial-moral. Padahal moralitas dan tatanan normatif adalah dua unsur yang berbeda. Moralitas, seperti yang ditegaskan oleh Kant, bercorak batiniah dalam arti individu melaksanakan kewajiban eksternal berdasarkan kesadaran atau sikap batinnya sendiri. Sedangkan tatanan sosial-moral bercorak lahiriah dalam arti ketaatan yang dituntut olehnya adalah pelaksanaan lahiriah, motivasi batin tidak termasuk.

Sosialitas Tereduksi?

Telah diuraikan sebelumnya bahwa Kierkegaard amat memusatkan perhatian pada individu yang bebas. Individu dengan segala pergulatan eksistensialnya dalam menentukan pilihan atau mengambil keputusan atas sikap dan perilakunya menjadi sorotan utama dalam pemikirannya. Baginya, seseorang disebut berada secara sejati berarti ia menjadi individu yang semakin kongkret (to become concrete) atau menjadi diri sendiri (to become oneself).[154] Maksudnya, ia tampil keluar sebagai individu yang merealisasi dirinya melalui tindakan memilih, terlibat (engagement), mempraktekkan keyakinan dan menjalankan kebebasannya. Dengan kata lain, berada secara kongkret berarti semakin tegas sebagai individu dan bukan semata-mata anggota suatu kelompok. Kelompok atau kolektivitas, bagi Kierkegaard, cenderung menghilangkan identitas individu dan menghalanginya untuk menjadi diri yang kongkret.[155] Kierkegaard kemudian mempertegas pandangannya tersebut dalam uraian mengenai eksistensi tahap etis. Dikatakan bahwa manusia etis bukanlah manusia yang sejati karena bertindak sekadar konformitas terhadap tatanan moral universal dan bukan dari dirinya sendiri. Untuk mencapai kepenuhan eksistensinya, manusia harus meninggalkan sosialitas dan menghidupi subyektivitasnya dalam relasi yang amat personal dengan Allah. Maksud Kierkegaard, individu menjadi kongkret bukan di hadapan kolektivitas (sosialitas) melainkan di hadapan Allah dalam kedalaman batinnya (inwardness).

Uraian singkat di atas memperlihatkan betapa Kierkegaard amat menaruh perhatian pada individualitas dan amat mempertentangkannya dengan kolektivitas. Perhatian yang besar pada kebebasan individu menampakkan kesan bahwa Kierkegaard kurang respon dengan sosialitas dan lebih menuntun individu untuk melepaskan diri dari sosialitas tersebut. Kierkegaard menganggap yang lain (other beings) atau sosialitas sebagai ancaman bagi individu untuk menjadi diri sendiri.[156] Ia amat menekankan pentingnya individu yang sadar akan dirinya (inwardness) dan sekaligus yang memisahkan dirinya dari kolektivitas sehingga terkesan anti-sosial.[157] Relasi dengan yang lain atau sosialitas nampaknya sesuatu yang tak mungkin karena sosialitas, bagi Kierkegaard, tak lebih daripada suatu ilusi. Pertanyaannya, apakah Kierkegaard sama sekali menyangkal sosialitas? Atau, sosialitas tereduksi? Dalam bukunya Work of Love, Kierkegaard menjawab,

Dalam tulisan-tulisanku orang menyangka bahwa aku tidak tahu apa-apa tentang sosialitas. Padahal semuanya itu tidak benar karena aku sadar bahwa sosialitas itu penting dan utama. Karena itu, aku menerbitkan sebuah buku berjudul Work of Love sebagai ungkapan pentingnya cinta sosial.[158]

Alur pernyataan di atas memperlihatkan bahwa Kierkegaard sebenarnya tidak melupakan hubungan dengan sesama atau sosialitas. Ia sendiri menyatakan argumennya bahwa,

Cinta kepada Allah dan cinta kepada sesama adalah dua pintu yang terbuka secara bersama, yang satu tidak mungkin dibuka tanpa yang lain dan juga yang satu tak mungkin ditutup tanpa yang lain.[159]

Dengan demikian, jelas bahwa Kierkegaard tidak mengabaikan sosialitas. Ia tidak menolak bentuk sosialitas akan tetapi menjadi agak kabur di sini bahwa pada saat yang sama sosialitas, baginya, akan merongrong individu mencapai kepenuhan hidupnya. Karena itu, dapat ditegaskan di sini bahwa Kierkegaard tidak memberi penjelasan secara lebih rinci dan mendetail tentang kehadiran sesama yang lain (sosialitas) padahal dalam eksistensi sejatinya ia memberi tekanan pada cinta terhadap sesama. Ia tidak secara jelas memperlihatkan sosialitas sebagai hakikat dari manusia sejati.

Kekaburan Peranan Lembaga Agama terhadap Manusia Religius

Kierkegaard telah menjelaskan bahwa manusia religius adalah tipe manusia yang membuat pilihan dan mengambil keputusan berdasarkan imannya akan Allah. Segala sikap dan tindakannya dipilih dan diputuskan secara personal dalam hubungan langsung dengan Allah tanpa pengantara pihak eksternal. Artinya, pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan tersebut sama sekali subyektif-personal dan tidak dapat dimasuki oleh orang atau lembaga manapun. Singkatnya, kehendak Allah yang menggema di kedalaman batin (inwardness) menjadi satu-satunya landasan bagi manusia religius untuk menghidupi pengalaman eksistensialnya.

Pandangan Kierkegaard di atas menimbulkan suatu pertanyaan, bagaimana peranan tatanan atau lembaga agama terhadap manusia religius? Jikalau manusia religius menjadikan kehendak Allah sebagai pedoman bagi sikap dan tindakannya, bagaimana dengan peranan lembaga agama? Dari uraian di atas nampak jelas bahwa Kierkegaard meletakkan tatanan atau lembaga agama dengan segala kebijakannya pada tempat yang sekunder. Ia menganaktirikan atau menarik lembaga agama pada tempat kedua dan memposisikan individu dalam hubungan yang langsung dengan Allah pada tempat pertama. Menurutnya, demi persatuan dengan Allah, manusia religius harus menarik diri dari kehadiran orang lain atau lembaga manapun. Hal ini didasarkan pada pandangannya bahwa lembaga agama tidak lebih dari sesuatu yang obyektif dan merupakan bagian dari fenomena kelompok.[160] Lembaga agama (Gereja) dengan seperangkat kebijakannya, bagi Kierkegaard, sering menghalangi individu untuk menjadi manusia yang penuh, menjadi sungguh-sungguh seorang individu. Manusia religius lebih memilih telos atau tujuan yang lebih tinggi, yakni Allah.[161] Tesis ini bertolak dari keyakinannya bahwa tuntutan atau kewajiban terhadap Allah dapat memanggil manusia melampaui batas-batas etika suatu lembaga agama. Artinya, kewajiban terhadap Allah bercorak mutlak dan tidak dapat digantikan dengan tuntutan yang sesuai dengan norma-norma tingkah laku yang ada.[162] Kierkegaard sendiri pada dasarnya tidak mendukung penghapusan Gereja sebagai lembaga agama. Ia tidak menolak lembaga agama karena de facto bahwa manusia religius berada di bawah naungan lembaga agama. Kendati demikian, satu hal yang kiranya dilupakan oleh Kierkegaard bahwa ia tidak memberikan pandangan secara terperinci mengenai peranan lembaga agama terhadap manusia religius. Lembaga agama (Gereja) pada waktu itu mempunyai otoritas yang tinggi dan amat signifikan apalagi Gereja Lutheran berkembang menjadi agama massal. Fenomena ini mengindikasikan bahwa tidak mungkin lembaga agama dihapuskan atau dihilangkan. Kierkegaard setuju dengan hal ini. Namun ia terlalu mencondongkan perhatian pada kehendak Allah sebagai “instansi” yang paling tinggi melampaui instansi atau lembaga agama, sehingga peranan lembaga agama sendiri terhadap manusia religius menjadi kabur. Penegasan Kierkegaard di atas melahirkan suatu kesan seakan-akan manusia religius hidup berdasarkan imannya akan Allah semata tanpa harus membutuhkan lembaga agama sebagai wadah bagi imannya tersebut. Kierkegaard  sendiri telah mengatakan bahwa ibadah yang sejati hanyalah terletak pada pelaksanaan kehendak Allah dan Gereja tidak mutlak diperlukan untuk itu.[163] Dengan demikian, dapat dimengerti di sini bahwa peran Gereja tidaklah mutlak bagi seorang manusia religius untuk bersatu dengan Allah. Yang mutlak justru kehendak Allah sendiri dalam subyektivitas seorang individu. Namun demikian, tak dapat disangkal bahwa manusia religius tidak bisa tidak berada di bawah naungan lembaga agama. Meskipun tidak mutlak tetapi manakah peranannya terhadap manusia religius? Pertanyaan ini tidak dijawab oleh Kierkegard. Di sinilah letak kekurangan Kierkegaard bahwa ia tidak memberikan penjelasan secara terperinci mengenai peranan lembaga agama bagi manusia religius.

3.      Inspirasi Bagi Zaman Kita

Di atas telah didiskusikan mengenai keunggulan dan kelemahan dari konsep Kierkegaard tentang tiga tahap eksistensi. Beberapa keunggulan dan kelemahan yang telah ditunjukkan di atas tentu saja menyiratkan sejumlah makna yang besar dan berharga bagi zaman kita. Pada bagian ini akan ditampilkan beberapa inspirasi yang didapatkan dari konsep Kierkegaard tersebut bagi zaman kita.

3.1. Eksistensi Manusia  sebagai  Sintesis  antara Yang Mewaktu dan Yang Abadi

Uraian Kierkegaard mengenai tiga tahap eksistensi memperlihatkan betapa Kierkegaard amat concern dengan kehidupan kongkret manusia sehari-hari. Pengalaman tentang pergulatan hidup manusia dalam mencari makna hidupnya menjadi titik tumpu refleksi filosofisnya. Ia ingin menampilkan sisi personal individu manusia yang berada di ambang kehancuran akibat determinasi kolektivisme dan juga sensualisme yang menghantar manusia pada suatu keterasingan diri (self-estrangement). Konsep tiga tahap eksistensi tersebut pada dasarnya menjelaskan tiga kecenderungan dasar bagi orang dalam bertindak. Artinya, di dalam diri setiap individu manusia, tiga kecenderungan dasar itu selalu bergejolak dan berproses terus-menerus (constantly process). Sebagai contoh, manusia religius bukanlah orang yang sama sekali mengabaikan keinginan sensual atau norma aturan yang berlaku umum dalam masyarakat, melainkan orang yang menjadikan imannya sebagai landasan pilihan dalam bersikap dan bertindak.[164] Demikian pula manusia etis bukanlah orang yang sama sekali mengalami kehancuran atau kehilangan sikap estetisnya, melainkan orang yang menata dirinya menurut norma hidup bersama. Dalam bukunya Either/Or, Kierkegaard menulis,

Melalui pilihan mutlak tahap etis telah dicapai; namun tidak berarti bahwa yang estetis telah disingkirkan atau lenyap. Dalam tahap etis kepribadian dipusatkan dalam dirinya sendiri, dengan demikian yang estetis secara absolut atau disingkirkan sebagai yang absolut, tetapi secara relatif tetap terus-menerus hadir.[165]

Itu berarti, dalam diri manusia etis yang estetis tidak lagi mutlak menguasai individu tetapi tetap hadir dan menjadi relatif. Dengan kata lain, aturan hidup bersama dipandang sebagai yang mutlak sementara keinginan-keinginan sensual menjadi relatif dan tak lagi berperan secara mutlak.

Ketiga kecenderungan di atas, oleh Kierkegaard, tidak dilihat sebagai satu kesatuan yang utuh tetapi terfragmentasi. Artinya, Kierkegaard memperkenalkan kecenderungan dasar dalam diri manusia menurut tingkatan-tingkatan. Dengan kata lain, masing-masing sikap dasar tersebut dijelaskan satu persatu secara bertahap (gradually) dan dilihat sebagai sesuatu yang memiliki karakteristik tersendiri. Ketika berada dalam tahap estetis (dimensi emosional-afektif) dan tahap etis (dimensi rasional-intelektual), manusia belum mencapai keutuhan. Bagi Kierkegaard, keutuhan atau makna eksistensi manusia diraih ketika manusia mengaktualisasikan dimensi religius atau dimensi spiritualnya mengatasi dimensi emosional-afektif dan dimensi rasional-intelektual. Pandangan Kierkegaard mengenai keutuhan manusia tersebut tentu saja berbeda dengan perspektif zaman ini. Menurut perspektif zaman ini, keutuhan manusia menunjuk pada kesatuan yang menyeluruh antara ketiga dimensi tersebut. Manusia sejati berarti manusia yang mengalami keutuhan atau kematangan emosional-afektif, intelektual-rasional dan rohani (spiritual). Jadi, bukan penekanan pada salah satu aspek saja melainkan semua aspek sebagai satu kesatuan yang utuh.

Betapapun demikian, konsep Kierkegaard tentang tahap-tahap eksistensi tersebut memperlihatkan secara jelas eksistensi manusia sebagai sintesis antara ‘yang mewaktu’ (the temporal) dan ‘yang abadi’  (the eternal). Dimensi kemewaktuan amat jelas terlihat dalam eksistensi tahap estetis. Bagi Kierkegaard, manusia estetis hanya mengungkapkan dimensi kemewaktuan. Mengapa? Karena hidup manusia estetis diarahkan pada tujuan yang bersifat sementara (momental), yakni sekadar pemuasan terhadap perasaan dan hasrat yang langsung dan spontan. Jadi, tahap estetis menunjukkan keberadaan manusia sebagai pengada (being) yang mewaktu. Sebagai pengada yang mewaktu manusia tiada bedanya dengan hewan: sama-sama memiliki panca indera dan mencoba memuaskan hasrat dalam diri.[166] Dalam pandangan Kierkegaard, manusia bukan hanya pengada (being) yang mewaktu melainkan juga pengada yang melampaui waktu. Maksudnya bahwa meskipun hidup manusia dibentuk oleh rangkaian momen-momen yang terpisah karena dimensi kemewaktuannya, ia juga merupakan being yang melampaui fragmentasi momen-momen tersebut. Dengan kata lain, manusia juga merupakan being yang mendambakan hidup yang utuh atau merindukan makna dan kepenuhan hidup.[167] Hal tersebut merupakan indikasi dari sisi keabadian (the eternal) manusia.

Mengenai eksistensi tahap etis, oleh Kierkegaard, ditempatkan sebagai tahap transisi (a transitional stadium). Kierkegaard tidak secara eksplisit menempatkan tahap etis dalam dimensi kemewaktuan atau keabadian tetapi lebih melihatnya sebagai tahap peralihan menuju tahap religius. Itu berarti eksistensi tahap etis menjadi tahap transisi atau peralihan dari ‘yang mewaktu’ (the temporal) menuju ‘yang abadi’ (the eternal). Meskipun demikian, bagi Kierkegaard, orang yang hidup hanya sekadar mengikuti norma-norma obyektif merupakan orang yang telah gagal menghayati makna eksistensinya. Selanjutnya, dimensi keabadian manusia nampak dalam diri manusia religius (tahap religius). Manusia religius bukan sekadar manusia bagi dirinya sendiri melainkan manusia yang berada dalam hubungan langsung dengan Yang Abadi (Allah). Artinya, dalam diri manusia religius terdapat potensi untuk bergerak menuju Allah dan bersatu dengan-Nya. Manusia memiliki kecenderungan untuk menjadi utuh (menjadi seorang persona) dan itu hanya ditemukan dalam Allah.

Konsep Kierkegaard di atas mengingatkan manusia zaman kita untuk memperhatikan dimensi temporal dan eternal dalam dirinya. Kierkegaard membuka kesadaran manusia zaman ini untuk merefleksikan diri (self-reflection) sejauh mana ia telah mengungkapkan hakikat temporal dan eternal dalam hidupnya. Jika hanya mengungkapkan kodratnya sebagai yang mewaktu, maka ia gagal menjadi  sebuah diri. Manusia yang sekadar terpikat pada hidup estetis sesungguhnya tidak mengungkapkan jati dirinya sebagai ‘yang abadi’. Pertanyaannya, apa akibatnya jika manusia mengabaikan hakikat abadi hidupnya? Menurut Kierkegaard, manusia yang mengabaikan hakikat abadi hidupnya akan jatuh dalam keputusasaan (despair). Ia tidak akan menemukan ketenangan hidup atau makna eksistensi sesungguhnya. Lebih celaka lagi apabila manusia sungguh sadar akan hakikat abadi hidupnya tetapi tidak mengungkapkannya. Orang seperti ini, bagi Kierkegaard, hanya merealisasikan dimensi temporal semata karena pada hakikatnya ia tidak mau mengungkapkan seluruh kodratnya. Demikian pula, orang yang sadar akan hakikat abadinya dan bertindak seolah meninggalkan “pakaian kefanaan” dari dunia ini  sesungguhnya adalah sesuatu yang mustahil. Orang yang mengalami pengalaman “gunung Tabor” pada dasarnya akan kembali menjejakkan kakinya lagi pada dataran lembah.

Dengan demikian dapat ditegaskan kembali bahwa konsep tiga tahap eksistensi Kierkegaard mengungkapkan eksistensi manusia paling mendasar, yakni kebutuhan untuk mengungkapkan hakikat temporal dan eternal manusia. Konsep tersebut menunjukkan bahwa eksistensi manusia merupakan sintesis antara ‘yang mewaktu’(the temporal) dan ‘yang abadi’ (the eternal). Kierkegaard mengajak manusia untuk mengungkapkan seluruh kodratnya dan bukan hanya salah satu darinya.

3. 2. Keberanian untuk Menghidupi Pengalaman Eksistensial

Kierkegaard telah menunjukkan bahwa makna eksistensi manusia ditemukan ketika ia sungguh-sungguh melibatkan diri dalam pergulatan eksistensialnya sehari-hari. Situasi eksistensialnya dengan rupa-rupa persoalan kehidupan kongkret dan berbagai alternatif yang dihadapi menantang manusia untuk berani membuat pilihan dan mengambil keputusan secara mandiri. Paham Kierkegaard mengenai eksistensi di atas tentu saja amat inspiratif dan menjadi sumbangan berharga bagi manusia zaman ini dalam menghidupi pengalaman eksistensialnya. Dunia dewasa ini nampaknya semakin menyajikan di depan mata manusia pluralitas pilihan bagi kelangsungan hidupnya. Setiap individu dituntut keberanian untuk membuat pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan fundamental yang memberi arti bagi hidupnya. Konsep Kierkegaard di atas menyadarkan kembali manusia zaman kita ini akan keberadaan dirinya sebagai penentu nilai (value chooser) dan pengambil keputusan (decider).[168] Manusia yang sungguh mengada bukanlah manusia spectator yang hanya menyaksikan, melainkan tipe manusia pelaku (actor) yang secara aktif dan kreatif memikirkan pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan atas sikap dan perilakunya. Makna hidupnya ditentukan dalam tindakan memilih dan memutuskan dengan penuh gairah dan komitmen yang tegas.

Dengan demikian, Kierkegaard mengingatkan betapa pentingnya kehendak bebas dan keputusan dalam menentukan sikap dan tindakan. Pilihan-pilihan atau keputusan-keputusan hidup pertama-tama adalah tugas dan tanggung jawab setiap person. Individu yang lari dari tanggung jawab pribadi atas hidupnya bukanlah individu yang sesungguhnya. Di sini, Kierkegaard mengingatkan peranan penting individu sebagai subyek yang mengambil inisiatif dan berani secara mandiri menentukan pilihan atau keputusan atas sikap dan tindakannya.

3.3.            Kepenuhan Eksistensi Manusia ditemukan dalam Allah

Dalam uraiannya mengenai tiga tahap eksistensi, Kierkegaard telah melukiskan bahwa tahap religius merupakan tahap di mana manusia menemukan makna atau kepenuhan eksistensinya. Dalam tahap estetis dan etis, manusia tidak mendapatkan ketenangan hidup. Ia selalu dilanda keputusasaan (despair). Menurut Kierkegaard, hanya dalam tahap religius, identitas sejati manusia ditemukan. Maksudnya, ketika manusia meninggalkan corak hidup estetis dan praktek etis yang dihayati sebagai sesuatu yang mutlak dan hidup atas cara religius maka makna hidupnya dapat ditemukan. Baginya, tidak ada jiwa manusia yang bisa beristirahat apabila belum sampai pada hubungan dengan Allah dan masih tertuju pada tujuan-tujuan sementara.[169] Hubungan manusia dengan Allah ini, bagi Kierkegaard, ditemukan dalam kedalaman diri manusia (inwardness). Kierkegaard menegaskan bahwa pencarian makna eksistensi, bagaimanapun juga, tidak dapat dilepaskan dari usaha untuk menjadi diri sendiri dan menghayati kehidupan sejati dalam Allah. Kehidupan sejati atau kepenuhan diri manusia yang ditemukan dalam Allah itu ditempuh manusia melalui suatu perjalanan kembali ke kedalaman dirinya sendiri (inwardness). Manusia kembali menyadari atau merefleksikan dirinya dan bertindak berdasarkan self-consciousness atau self-reflection tersebut. Artinya, manusia kembali ke kedalaman dirinya mendengar gema suara Allah di dalamnya dan bertindak atas dasar suara Allah tersebut. Relasinya yang intim dengan dirinya sendiri menerbitkan kesadaran dalam diri manusia bahwa hidupnya bersandar atau bergantung pada Allah. Manusia sadar bahwa dirinya secara personal-individual berada secara langsung di hadapan Allah. Artinya, segala pilihan atau keputusan eksistensial bagi hidupnya diambil secara langsung di hadapan Allah tanpa intervensi pihak luar. Bagi Kierkegaard, hidup berdasarkan kesenangan sensual atau pertimbangan normatif sama halnya dengan mengabaikan Allah dan kehendak-Nya dalam subyektivitas manusia. Menurutnya, manusia harus bertindak berdasarkan cita-cita atau keyakinan dirinya sendiri dalam hubungannya dengan Allah.

Tesis dasar Kierkegaard di atas mengingatkan manusia zaman ini, yang cenderung bersibuk diri dengan hal-hal di luar dirinya, bahwa kepenuhan eksistensi manusia ditemukan dalam Allah. Maksudnya, eksistensi sejati manusia tidak ditemukan pada hal-hal eksternal di luar dirinya tetapi sebaliknya ditemukan di kedalaman batinnya (inwardness) sebagai ekspresi dari kehendak Allah. Manusia akan menemukan makna cara beradanya ketika ia hidup berdasarkan kehendak Allah yang berseru di kedalaman dirinya. Jadi, Kierkegaard hendak mengingatkan bahwa kepenuhan eksistensi manusia tidak hanya menunjuk pada persatuan manusia dengan Allah tetapi juga bagaimana manusia menjalankan kehendak Allah tersebut. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa konsep Kierkegaard tentang tahap-tahap eksistensi tersebut sekurang-kurangnya menyadarkan manusia zaman ini akan makna keberadaannya. Manusia zaman ini—yang cenderung sibuk dengan tugas-tugas duniawi dan kehilangan minat terhadap masalah bagaimana menjalani kehidupan ini—disadarkan bahwa kepenuhan eksistensinya ditemukan dalam Allah. Maksudnya, eksistensi sejati dicapai ketika manusia kembali ke kedalaman dirinya (inwardness), mendengarkan suara Allah di dalamnya dan bertindak berdasarkan suara Allah tersebut.

4.      Kesimpulan

Uraian di atas sebetulnya mau memperlihatkan bahwa di satu pihak konsep Kierkegaard tersebut mengandung sejumlah masukan yang positif dan berharga bagi peradaban masyarakat zamannya, tapi di lain pihak Kierkegaard pun tak luput dari kekurangan atau kelemahan. Keunggulan konsep tiga tahap eksistensi terlihat dalam paham mengenai manusia yang bebas (self-determination). Kierkegaard melukiskan bahwa manusia adalah makhluk yang bebas menghayati kehidupannya, bebas menentukan pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan fundamental bagi sikap dan perilakunya. Selain itu, keunggulan Kierkegaard juga terletak dalam uraiannya tentang tiga tahap eksistensi yang dilihat sebagai suatu proses perkembangan manusia menuju jati dirinya yang otentik. Menarik bahwa Kierkegaard melihat dinamika perkembangan eksistensi manusia tersebut secara bertahap (gradually), artinya bahwa semakin meloncat ke tahap yang lebih tinggi, dari tahap estetis ke tahap etis dan memuncak pada tahap religius, semakin manusia menemukan makna eksistensinya. Keunggulan lainnya bahwa Kierkegaard memandang manusia beriman (manusia religius) sebagai manusia sejati. Manusia beriman berarti manusia yang menyadari kelemahan dan keterbatasannya dan mengakui kehadiran Allah sebagai jaminan bagi kepenuhan hidupnya. Ia membuat pilihan dan mengambil keputusan bagi sikap dan tindakannya berdasarkan iman personalnya akan Allah. Bagi Kierkegaard, di sinilah letak makna eksistensi manusia beriman bahwa ia membuat pilihan dan mengambil keputusan personal secara langsung di hadapan Allah dalam kedalaman dirinya (inwardness) tanpa dimasuki oleh orang atau instansi manapun.

Kendatipun demikian, tak dapat dihindarkan bahwa konsep eksistensi Kierkegaard juga memiliki kekurangan atau kelemahan. Suatu kelemahannya terletak pada pemahaman Kierkegaard yang konservatif terhadap tatanan sosial-moral. Kierkegaard memandang moralitas terbatas pada kesesuaian antara tindakan dengan tatanan sosial-moral. Padahal moralitas dan tatanan sosial-moral merupakan dua hal yang berbeda sebagaimana telah diterangkan oleh Kant dan dipertegas oleh Hegel  (bagian 2.1.). Di samping itu, Kierkegaard menyangkal peranan suara hati dalam tatanan sosial-moral yang merupakan serangannya terhadap universalisme Hegel, padahal Hegel sendiri tidak mengabaikan suara hati individu. Kelemahan lain bahwa Kierkegaard tidak secara jelas memperlihatkan sosialitas sebagai salah satu aspek dari hakikat manusia. Di satu pihak ia mereduksi sosialitas sebagai sesuatu yang ilusi dan merongrong manusia mencapai keutuhan dirinya dan di pihak lain, dalam eksistensi sejatinya, ia memberi tekanan pada pentingnya cinta terhadap sesama (sosialitas). Selain itu, termasuk kelemahannya, Kierkegaard terlampau menekankan kehendak Allah sebagai “instansi” tertinggi bagi manusia religius sehingga peranan institusi atau lembaga agama dengan sendirinya menjadi kabur. Memang ia sendiri tidak berniat menyangkal atau menghapus lembaga agama (Gereja), namun suatu hal yang dilupakan ialah ia tidak secara jelas dan rinci memperlihatkan peranan lembaga agama bagi manusia religius.

Dari keunggulan dan kelemahan seperti yang telah didiskusikan di atas, konsep eksistensi Kierkegaard juga menyiratkan sejumlah inspirasi berharga yang dapat diterapkan bagi zaman kita. Tiga tahap eksistensi tersebut menunjukkan bahwa eksistensi manusia merupakan sintesis antara ‘yang mewaktu’ (the temporal) dan ‘yang abadi’ (the eternal). Konsep tersebut menjadi ajakan bagi manusia zaman ini untuk menghayati hakikatnya sebagai sintesis antara ‘yang mewaktu’ dan ‘yang abadi’. Manusia dituntun untuk merefleksikan tingkat kemajuan yang telah dicapai dalam mengungkapkan hakikat dirinya tersebut. Selain itu, hal yang juga amat inspiratif dari konsep Kierkegaard tersebut bagi zaman kita adalah keberanian untuk menghidupi pengalaman eksistensial. Dunia dewasa ini semakin menyajikan suatu pluralitas pilihan dan individu dituntut keberaniannya untuk membuat pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan fundamental untuk memberi makna bagi keberadaannya. Bagi Kierkegaard, manusia yang sungguh mengada adalah manusia yang berperan sebagai actor yang aktif dan kreatif menyiasati hidupnya dan bukan sekedar spectator. Itu berarti ia harus sungguh-sungguh memerankan dirinya sebagai subyek yang mengambil inisiatif dan berani secara mandiri menentukan keputusan atas sikap dan perilakunya. Konsep tiga tahap eksistensi Kierkegaard juga memberikan sumbangan yang inspiratif bagi zaman kita bahwa makna hidup manusia ditemukan dalam Allah. Manusia akan mencapai makna eksistensinya ketika ia kembali ke dalam dirinya sendiri, mendengarkan gema suara Allah di kedalaman dirinya (inwardness) dan bertindak atas dasar suara Allah tersebut. Di sini, Kierkegaard hendak mengingatkan manusia zaman ini bahwa kepenuhan eksistensi tidak ditemukan melalui usaha keluar dari diri tetapi sebaliknya dengan masuk ke kedalaman diri dan mendengar suara Allah yang menggema di dalamnya. Jadi, kepenuhan eksistensi manusia tidak ditemukan pada hal-hal di luar diri manusia tetapi ditemukan dalam Allah.

PENUTUP

Pandangan Kierkegaard mengenai tahap-tahap eksistensi telah memperkaya pemahaman kita tentang bagaimana menjalani kehidupan ini secara bermakna. Kierkegaard telah merancang dan menggarap pemikirannya tersebut secara mengagumkan dan amat inspiratif bagi refleksi tentang makna eksistensi manusia. Konsep Kierkegaard tersebut diinspirasikan oleh hilangnya kebebasan individual karena pengaruh filsafat Hegel yang amat menekankan universalitas dan kolektivitas dan Gereja Lutheran Denmark yang bercorak institusi-sentris. Kedua latar belakang tersebut menyebabkan individu kehilangan kesempatan dan ruang untuk mengungkapkan jati dirinya. Kierkegaard melihat filsafat Hegel dan Gereja Lutheran Denmark abad ke-19 sebagai ancaman bagi runtuhnya eksistensi seorang individu. Karena itu, ia lalu tergerak untuk memurnikan kembali identitas atau nilai-nilai individual manusia yang terbenam dalam universalitas dan kolektivitas. Kierkegaard terdorong untuk mengangkat ke permukaan kebebasan individu manusia dalam menentukan pergumulan eksistensialnya. Hal itu akan semakin jelas dalam uraiannya mengenai tahap-tahap eksistensi.

Dalam tulisan ini kita telah dituntun dengan pertanyaan pokok: Apa dan bagaimana konsep Kierkegaard tentang tiga tahap bereksistensi? Manakah identitas atau karakteristik dasar dari ketiga tahap eksistensi tersebut? Gerak perjalanan manusia menuju eksistensi yang sejati, oleh Kierkegaard, diterangkan menurut tahap-tahap yang khas. Tahap-tahap yang dimaksud adalah tahap estetis (the aesthetic stage), tahap etis (the ethical stage) dan tahap religius (the religious stage).

Pertama, eksistensi tahap estetis. Karakteristik dasar dari eksistensi tahap estetis adalah keterbukaan terhadap pengalaman emosi dan sensual. Manusia estetis memiliki kecenderungan yang kuat untuk memenuhi segala kesenangan dan kenikmatan sensual. Motivasi terdalam bagi manusia estetis adalah keinginan untuk menikmati segala kesenangan sensual dalam pelbagai bentuknya yang bervariasi. Artinya, manusia estetis selalu berusaha menghindari segala bentuk penderitaan (pain) dan kebosanan (boredom) demi mengejar kepuasan dan kenikmatan inderawi. Dengan demikian, sebagian besar sikap dan perilakunya ditentukan oleh inderanya. Kierkegaard menegaskan bahwa manusia yang berada dalam tahap estetis bukanlah manusia yang sejati. Kierkegaard yakin bahwa pilihan dan hidup estetis selalu gagal sebagai jalan menuju kepenuhan diri.

Kedua, eksistensi tahap etis. Corak khas dari eksistensi tahap ini adalah penerimaan terhadap norma-norma atau aturan hidup bersama sebagai hal yang mutlak bagi hidup manusia. manusia etis berkeyakinan bahwa hidup yang bermakna adalah hidup demi nilai dan aturan universal. Bagi Kierkegaard, cara hidup yang demikian bukanlah cara hidup yang mulia karena hanya sekadar mendasarkan hidupnya pada sesuatu yang obyektif-rasional dan bukan subyektivitas dirinya sebagai seorang person.

Ketiga, eksistensi tahap religius. Ciri khas dari eksistensi tahap ini adalah loncatan kepercayaan (leap of faith). Artinya, manusia religius menyadari keterbatasan manusiawi dan menerima Allah sebagai jaminan bagi kepenuhan eksistensinya. Ia menjadikan iman personalnya akan Allah sebagai landasan untuk membuat pilihan dan keputusan bagi sikap dan tindakannya. Kehendak Allah yang bergema di kedalaman dirinya (inwardness) menjadi pedoman baginya dalam menghidupi pengalaman eksistensialnya. Manusia religius membuat pilihan dan mengambil keputusan dalam hubungan yang langsung dengan Allah tanpa pengaruh pihak ketiga. Menurut Kierkegaard, dalam eksistensi tahap religius inilah manusia menemukan jati diri atau makna eksistensi yang sesungguhnya. Mengapa? Karena ia mengambil keputusan mengenai sikap dan tindakannya berdasarkan kehendak dalam subyektivitas atau kedalaman diri personal.

Konsep Kierkegaard tentang tiga tahap bereksistensi di atas memperlihatkan keunggulan yang terletak pada penekanan terhadap paham manusia yang bebas (self-determination), tiga tahap bereksistensi dilihat sebagai proses perkembangan manusia menuju kepenuhan eksistensinya dan paham manusia beriman sebagai manusia sejati. Adapun kelemahan atau hal yang belum atau tidak disadari Kierkegaard dalam konsepnya itu antara lain bahwa tatanan sosial-moral dipahami secara konservatif. Maksudnya, Kierkegaard memandang moralitas terbatas pada kesesuaian antara tindakan dengan tatanan sosial-moral dan mennyangkal suara hati dalam tatanan sosial-moral tersebut. Kierkegaard juga tidak menunjukkan secara jelas peranan sosialitas dan peranan lembaga agama bagi manusia sejati (manusia religius). Betapapun demikian, konsep Kierkegaard tersebut menyiratkan sejumlah inspirasi yang berharga bagi zaman kita. Di situ, Kierkegaard memperlihatkan eksistensi manusia sebagai sintesis antara ‘yang mewaktu’ (the temporal) dan ‘yang abadi’ (the eternal). Selain itu, ia mengajak manusia zaman ini untuk berani menghidupi pengalaman eksistensialnya dan menyadari bahwa kepenuhan eksistensinya ditemukan dalam Allah, dalam subyektivitas di kedalaman dirinya dan bukan dalam kolektivitas atau universalitas.

Dari uraian-uraian di atas, dapat ditegaskan kembali bahwa kesadaran dan pemahaman yang utuh tentang makna eksistensi manusia adalah hal yang amat penting bagi individu manusia. Andaikata manusia memiliki wawasan yang luas mengenai makna keberadaannya dan sungguh-sungguh menjalankannya, maka eksistensi sejati bukanlah hal yang mustahil untuk diraih. Manusia yang demikian akan mengalami hidupnya berkembang atas cara yang lebih baik. Dengan kata lain, ia akan melangkah dengan pasti dalam menentukan makna hidupnya meskipun diperhadapkan dengan rupa-rupa prinsip umum yang abstrak. Ia tidak akan kehilangan pegangan untuk menilai mana yang otentik dan penting dalam kehidupannya dan mana yang tidak.

Bertolak dari berbagai uraian di atas, diharapkan karya tulis ini tidak sekadar suatu pertanggungjawaban ilmiah dari penulis tetapi sungguh-sungguh menjadi suatu inspirasi dan motivasi bagi pembaca untuk memaknai eksistensinya sebagai manusia. Penulis sungguh menyadari bahwa karya tulis ini masih jauh dari sempurna dan masih terbuka untuk studi lanjut. Pernyataan Kierkegaard tentang suara hati (inwardness) sebagai gema suara Allah, manusia Abraham (manusia religius) yang taat secara mutlak pada inwardnessnya dan juga uraian mendetail tentang manusia utuh (sejati) menurut perspektif zaman sekarang kiranya masih terbuka untuk didiskusikan atau direkonstruksikan lagi. Hal tersebut tidak disentuh atau dicakup dalam penulisan ini karena keterbatasan waktu dan kesempatan untuk menekuni secara mendalam dan radikal tentang tema yang digeluti penulis dalam karya tulis ini. Kiranya pembahasan mengenai tiga tahap bereksistensi menurut Kierkegaard ini sungguh-sungguh menguak cakrawala kesadaran kita untuk menyetir kehidupan kita pada jalan yang terarah dan bermakna.

Daftar Kepustakaan

  1. Sumber Primer

Kierkegaard, Søren. A Fear and Trembling and The Sickness unto Death. Translated by Walter Lowrie. New York: Garden City, 1954.

Kierkegaard, Søren. Attack upon Christendom. Translated by Walter Lowrie. Boston: The Beacon Press, 1963.

Kierkegaard, Søren. Concluding Unscientific Postscript. Translated by David F. Swenson and Walter Lowrie. Second printing. Princeton: Princeton University Press, 1971.

Kierkegaard, Søren. Crisis in The Life of an Actrees. Translated by Stephen D. Crites. New York: Harper Torchbooks, 1967.

Kierkegaard, Søren. Either/Or. Volume I and II. Translated by George L. Strengren. New York: Harper and Row Publisher, 1986.

Kierkegaard, Søren. Purity of Heart. Translated by Douglas V. Streere. New York: Harper & Brother Publisher, 1956.

Kierkegaard, Søren. Stages on Life’s Way. Translated by Walter Lowrie. Princeton: Princeton University Press, 1945.

Kierkegaard, Søren. The Present Age and of The Difference Between A Genius and Apostle. Translated by Alexander Dru. New York: Harper Tochbooks, 1962.

Kierkegaard, Søren. Work of Love. Translated by Howard and Edna Hong. New Yok: Harper and Row Publisher, 1964.

  1. Sumber Sekunder
  2. Buku-buku

Abineno, J. L. Søren Kierkegaard: Filsuf, Religius dan Teolog. Jakarta: PT BPK Gunung Mulia, 1994.

Barret, William. Irrational Man: A Study in Existential Philosophy. London: Heinemann, 1961.

Bertens, K. Ringkasan Sejarah Filsafat. Cetakan ke-15. Yogyakarta: Kanisius, 1975.

Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani. Dari Thales ke Aristoteles. Cetakan ke-6. Yogyakarta: Kanisius, 1988.

Collins, James. The Mind of Kierkegaard. Chicago: Henry Regnery Company, 1965.

Composta, Dario. Moral Philosophy and Social Ethics. Rome: Urbaniana University Press, 1987.

Copleston, Frederick. A History of Medieval Philosophy. London: Methuen and Co Ltd., 1972.

Copleston, Frederick. A History of Philosophy. Volume VII Fichte to Nietzsche. New York: Image Books, 1965.

Dru, Alexander (ed.). The Journals of Søren Kierkegaard. New York: Herpers Torchbooks, 1959.

Duncan, Elmer H. Søren Kierkegaard. Texas: Word Book Publisher, 1977.

Gouwens, J. David. Kierkegaard as Religious Thinker. Cambridge: University Press, 1996.

Hadiwijono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat II. Cetakan ke-14. Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Hasan, Fuad. Berkenalan dengan Eksitensialisme. Jakarta: Pustaka Jaya, 1973.

Hegel, G. F. Keimanan dan Pengetahuan. Terjemahan Alffandy. Yogyakarta: IrciSoD, 2002.

Hidya Tjaya, Thomas. Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri. Jakarta:  Gramedia, 2004.

Lefevre, Perry. Understanding of Man. Philadelphia: The Westminster Press, 1963.

Lescoe, Francis J. Existentialism: With or Without God. New York: Alba House, 1974.

Lowrie, Walter. A Short of Kierkegaard. Princeton: Princeton University Press, 1965.

Magnis-Suseno, Franz. Filsafat Sebagai Ilmu Kritis. Yogyakarta: Kanisius, 1992.

Martin, Vincent. Existentialism Søren Kierkegaard, Jean-Paul Sartre, Albert Camus. Washington: The Thomist Press, 1962.

Mayer, Frederick. A History of Modern Philosophy. California: University of Redlands, 1951.

McInerny, Ralph M.  A History or Western Philosophy: Philosophy from St. Augustinus to Ockham. Volume II. London: University of Notre Dame Press, 1970.

Michalson, Carl (ed.). The Witness of Kierkegaard. New York: Association Press, 1960.

Ohoitimur, Yong. Pengantar Berfilsafat. Jakarta: Yayasan Gapura, 1997.

Panjaitan, Ostina. Manusia Sebagai Eksistensi Menurut Pandangan Søren Kierkegaard. Jakarta: Yayasan Sumber Agung, 1992.

Scott, Kenneth. A History of Christianity. New York: Harper and Row Publisher, 1975.

Stace, W. T. The Philosophy of Hegel. New York: Daver Publications, 1955.

Suhelmi, Ahmad. Pemikiran Politik Barat: Kajian Sejarah Perkembangan Pemikiran Negara, Masyarakat dan Kekuasaan. Jakarta: Gramedia, 2001.

Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum Akal dan Hati Sejak Thales sampai Capra. Cetakan ke-9. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.

Thilly, Frank. A History of Philosophy. Third Edition. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1961.

Vardy, Peter. Kierkegaard. Terjemahan Hardono Hadi. Yogyakarta: Kanisius, 2001.

van der Weij, P. A. Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia. Terjemahan K. Bertens. Yogyakarta: Kanisius, 2000.

van Peursen, C. A. Menjadi Filsuf: Suatu Pendorong ke Arah Berfilsafat sendiri. Terjemahan Fitra Salam. Yogyakarta: Qalam, 2003.

  1. Artikel-artikel

Friedman, R. Z. “Looking for Abraham: Kierkegaard and the knight of Anxiety.” International Philosophical Quarterly 27/3 (1987), hlm. 249-262.

Imbrosciano, Anthony. “Kierkegaard’s ‘Individual’.” International Philosophical Quarterly 33/4 (1993), hlm. 443-448.

Matthis, Michael J. “Kierkegaard and the Problem of Social Other.” Philosophy Today 38/4 (1994), hlm. 419-439.

Ohoitimur, Yong. “Dari Don Juan ke Abraham.” Manado Post (4 Oktober 2003), hlm. 28.

Sagi, Avi. “The Art of Existence: Three Approaches in Kierkegaard’s Thought”. International Philosophical Quarterly 31/4 (1991), hlm. 473-484.

  1. Ensiklopedi dan Kamus

Acton, H. B. “Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.” The Encyclopedia of Philosophia. Volume 3. Edited by Paul Edwards. New York: Macmillan Reference, 1996.

Bagus, Lorens. “Panteisme.” Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia, 1996.

Maclntyre, Alasdair. “Kierkegaard, Søren Aabye.” The Enciclopedia of Philosophy. Volume IV. Edited by Paul Edwards. New York: Macmillan Publishing Co.; Inc. and The Free Press, 1972.

Taylor, Mark. “Søren Kierkegaard.” The Encyclopedia of Religion. Volume VII. Edited by Mircea Eliade. New York: Macmillan Publishing Company, 1987.

  1. Internet

Akram, Tanwer. “Essays on Existentialism.” Dalam http: // www. Columbia. edu.

Kemerling, Gorth. “Kierkegaard: The Passionate Individual.” Dalam http: // www. Philosophy pages. com.

McDonald, William. “Søren Kierkegaard.” Dalam http: // Plato. Stanford. Edu.

Scottwyat, Christopher. “Søren Kierkegaard.” Dalam http: // www. tameri. com.


[1] Bdk. Alexander Dru (ed.), The Journals of  Søren Kierkegaard (New York: Herpers Torch Books, 1959), hlm. 10; bdk. juga Alasdair Maclntyre, “Kierkegaard, Søren Aabye,” The Encyclopedia of Philosophy, vol. IV, edited by Paul Edwards (New York: Macmillan Publishing Co.; Inc. and The Free Press, 1972).

[2] Anne Sørendatter Lund adalah istri kedua dari Michael Pedersen. Sebelum kematian istri pertama dari Michael Pedersen, Anne Sørendatter Lund bekerja sebagai pembantu rumah tangga pada keluarga Michael Pedersen.

[3] Bdk. Alexander Dru (ed.), The Journals of  Søren Kierkegaard, hlm. 12.

[4] Bdk. Alasdair Maclntyre, “Kierkegaard, Søren Aabye,” The Encyclopedia of Philosophy.

[5] James Collins, The Mind of Kierkegaard (Chicago: Henry Regnery Company, 1965), hlm. 6. Bdk. juga Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. VII Fichte to Nietzsche (New York: Image Books, 1965), hlm. 338.

[6] Bdk. Fuad Hasan, Berkenalan dengan Eksistensialisme (Jakarta: Pustaka Jaya, 1973), hlm. 14.

[7] Hampir semua sumber menyebutkan dua kesalahan besar yang pernah dibuat ayahnya. Pertama, ayahnya pernah mengutuk Tuhan di padang rumput Jutland tatkala menderita kesengsaraan sebagai petani. Kedua, sang ayah menghamili pembantunya sendiri sebelum diikat oleh tali perkawinan yang sah; bahkan sebelum kematian istri pertamanya.

[8] Terkutip dalam: Fuad Hasan, Berkenalan dengan Eksistensialisme, hlm. 16.

[9] Bdk. Frederick Mayer, A History of Modern Philosophy (California: University of Redlands, 1951), hlm. 463. Ayah Regina Olsen bernama Etatsraad Olsen, seorang pegawai pemerintahan Denmark yang secara khusus bertugas sebagai konselor negara.

[10] Mark Taylor, “Søren Kierkegaard,” The Encyclopedia of Religion, vol. 7, edited by Mircea Eliade (New York: Macmillan Rublishing Company, 1987).

[11] Bdk. Mayer, A History of  Modern Philosophy, hlm. 463.

[12] Peter Vardy, Kierkegaard, terj. Hardono Hadi (Yogyakarta: Kanisius, 2001), hlm. 15.

[13] Bdk. J. Ohoitimur, “Aliran-aliran Utama Filsafat Barat Kontemporer,” (Catatan Kuliah Mahasiswa STF Seminari Pineleng, 2003), hlm. 5.

[14] Walter Lowrie, A Short of Kierkegaard (Princeton: Princeton University Press, 1965), hlm. 265.

[15] The Corsair adalah nama sebuah sebuah tabloid mingguan di Denmark yang diterbitkan tahun 1840. Tabloid ini cenderung memuat rumor tentang skandal-skandal yang dilakukan oleh orang-orang terkenal (kaum borjuis tinggi) di Kopenhagen. Kierkegaard sendiri tak luput dari lembaran-lembaran tabloid tersebut. Gaya hidupnya dahulu yang estetis (peminum/ pemabuk, penggoda wanita, dan lain-lain) dan juga putusnya hubungan asmaranya dengan Regina Olsen menimbulkan pelbagai gosip dan cercaan dari masyarakat Kopenhagen. Nama Søren kurang mendapat simpati masyarakat setempat. Tabloid tersebut juga secara khusus mengejek penampilan fisik Kierkegaard bahwa Kierkegaard seorang yang aneh, berjalan pincang dan hanya mengarang buku-buku yang aneh pula.

[16] P. A. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, terj. K. Bertens (Yogyakarta: Kanisius, 2000), hlm. 101.

[17] W. T. Stace, The Philosophy of Hegel (New York: Daver Publications, 1955), hlm. 115.

[18] Ibid., hlm. 117.

[19] Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, cet. ke-4 (Yogyakarta: Kanisius, 1994), hlm. 101.

[20] Francis J. Lescoe, Existentialism: With or Without God (New York: Alba House, 1974), hlm. 43.

[21] Kant concluded that … man can never know the noumen or the thing-in-itself (Ding-an-Sich); he knows only phenomenon (Lescoe, Existentialism: With or Without God, hlm. 43).

[22] G. F. Hegel, Keimanan dan Pengetahuan, terj. Alffandy (Yogyakarta: IrciSoD, 2002), hlm. 93.

[23] Bdk. Stace, The Philosophy of Hegel, hlm. 53.

[24] K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, cet. ke-15 (Yogyakarta: Kanisius, 1998), hlm. 68. Bdk. juga van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, hlm. 104.

[25] Bdk. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, hlm. 103.

[26] J. Ohoitimur, “Sejarah Filsafat Barat Modern dari Bacon sampai Nietzsche,” (Catatan kuliah Mahasiswa STF-Seminari Pineleng, 2003), hlm. 132.

[27] Ibid.

[28] The Absolut is a process of self-reflection: reality comes to know itself (Frederick Copleston, A History of Philosophy, volume VII Fichte to Nietzsche [New York: Image Books, 1985], hlm. 171).

[29] Bdk. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, hlm.107.

[30] Bdk. H. B. Acton, “Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,” The Encyclopedia of Philosophia, vol. 3, edited by Paul Edwards (New York: Macmillan Reference, 1996).

[31] Bdk. Stace, The Philosophy of Hegel, hlm. 377.

[32] Franz Magnis-Suseno, Filsafat sebagai Ilmu Kritis (Yogyakarta: Kanisius, 1992), hlm. 106.

[33] Bdk. H. B. Acton, “Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,” The Encyclopedia of Philosophia.

[34] Bdk. Magnis-Suseno, Filsafat sebagai Ilmu Kritis, hlm. 107.

[35] Bdk. Stace, The Philosophy of Hegel, hlm. 383.

[36] Bdk. Ohoitimur, “Sejarah Filsafat Barat Modern dari Bacon sampai Nietzsche,” hlm. 138.

[37] Ibid.

[38] Ahmad Suhelmi, Pemikiran Politik Barat: Kajian Sejarah Perkembangan Pemikiran Negara, Masyarakat dan Kekuasaan (Jakarta: Gramedia, 2001), hlm. 260.

[39] Bdk. Magnis-Suseno, Filsafat sebagai Ilmu Kritis, hlm. 108.

[40] Morality essentially concerns the state of soul. It is an affair of the individual’s inward conscience (Stace, The Philosophy of Hegel, hlm. 393).

[41] Bdk. Magnis-Suseno, Filsafat sebagai Ilmu Kritis, hlm. 110.

[42] Bdk. Ibid.

[43] Ostina Panjaitan, Manusia Sebagai Eksistensi Menurut Pandangan Søren Kierkegaard (Jakarta: Yayasan Sumber Agung, 1992), hlm. 4-5.

[44] Bdk. William Barret, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy (London: Heinemann, 1961), hlm. 138.

[45] The individual who has his telos in the universal, and his ethical task is to express himself constantly in it, to abolish his particularity in order to become the universal (Søren Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, translated with introduction by Walter Lowrie [New York: Garden City, 1954], hlm. 64).

[46] As soon as the individual would assert himself in his particularity over against  the universal he sins, and only by recognizing this can he again reconcile himself with the universal (Søren Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 65).

[47] Bdk. Frank Thilly, A History of Philosophy, Third Edition (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1961), hlm. 584.

[48] Bdk. Anthony Imbrosciano, “Kierkegaard’s ‘Individual’,” International Philosophical Quarterly 33/4 (1993), hlm. 443.

[49] Bdk Collins, The Mind of Kierkegaard, hlm. 108.

[50] Bdk. Søren Kierkegaard, Purity of Heart, translated by Douglas V. Streere (New York: Harper & Brother Publisher, 1956), hlm. 185.

[51] Bdk. Frederick Mayer, A History of Modern Philosophy (California: University of Redlands, 1951), hlm. 468.

[52] Bdk. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, translated by David F. Swenson and Walter Lowrie, second printing (Princeton: Princeton University Press, 1971), hlm. 112.

[53] Kierkegaard menulis bahwa “Logic should consider this. It can rush down from nothing into the most concrete form” (Søren Kierkegaard, Either/Or, Vol. I and II, translated by George L. Strengren [New York: Harper and Row Publisher, 1986], hlm. 63).

[54] The whole reality can be complete in the idea, but without the occasion it never becomes real (Søren Kierkegaard, Either/Or, hlm. 63).

[55] Bdk. Kenneth Scott, A History of Christianity (New York: Harper and Row Publisher, 1975), hlm. 734.

[56] Bdk. Vincent Martin, Existentialism Søren Kierkegaard, Jean-Paul Sartre, Albert Camus (Washington: The Thomist Press, 1962), hlm. 3-4.

[57] Bdk. J. L. Abineno, Søren Kierkegaard: Filsuf, Religius dan Teolog (Jakarta: PT BPK Gunung Mulia, 1994), hlm. 42.

[58] Ibid.

[59] Peter Vardy, Kierkegaard, terj. Hardono Hadi (Yogyakarta: Kanisius, 2001), hlm. 104.

[60] Søren Kierkegaard, Attack upon Christendom, translated by Walter Lowrie (Boston: The Beacon Press, 1963), hlm. 192.

[61] Bdk. Vardy, Kierkegaard, hlm. 104.

[62] Bdk. Ibid., hlm.104-106.

[63] His basic ideal was to expose religious disintegration by showing that the church in Denmark did not live up to the standards of Christ, that its members were living a worldly life, and that its theology was stereotyped and rasionalistic (Mayer, A History of Modern Philosophy, hlm. 465).

[64] Everyone was a Christian, yet no one thought of God; everyone was a Christian and yet live in non-Christian categories; everyone said that he was follower of Christ and yet all fled from the cross (terkutip dalam: Vincent Martin, Existentialism Søren Kierkegaard, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, hlm. 5).

[65] Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, hlm. 339.

[66] Bdk. Vardy, Kierkegaard, hlm. 107.

[67] Bdk Ostina Panjaitan, Manusia sebagai Eksistensi Menurut Pandangan Søren Kierkegaard (Jakarta: Yayasan Sumber Agung, 1992), hlm. 13.

[68] Ibid.

[69] Bdk. Frederick Copleston, A History of Medieval Philosophy (London: Methuen and Co Ltd., 1972), hlm. 186.

[70] Bdk. K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, cet. ke-15 (Yogyakarta: Kanisius, 1998), hlm. 37.

[71] All finite things are distinct from God through their existential instability (Frederick Copleston, A History of Medieval Philosophy, hlm. 186)

[72] Bdk. Ralph M. McInerny, A History or Western Philosophy: Philosophy from St. Augustinus to Ockham, vol. II (London: University of Notre Dame Press, 1970), hlm. 328.

[73] Bdk. Panjaitan, Manusia sebagai Eksistensi Menurut Pandangan Søren Kierkegaard, hlm. 13.

[74] Bdk. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, translated by David F. Swenson and Walter Lowrie, second printing (Princeton: Princeton University Press, 1971), hlm. 187.

[75] Bdk. Søren Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, translated with introduction by Walter Lowrie (New York: Garden City, 1954), hlm. 163.

[76] Bdk. Thomas Hidya Tjaya, Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri (Jakarta: Gramedia, 2004), hlm. 49.

[77] Bdk. Panjaitan, Manusia sebagai Eksistensi Menurut Pandangan Søren Kierkegaard, hlm. 26.

[78] Bdk. Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 162.

[79] Bdk. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. VII Fichte to Nietzsche (New York: Image Books, 1965), hlm. 347.

[80] Bdk. C. A. van Peursen, Menjadi Filsuf: Suatu Pendorong ke Arah Berfilsafat sendiri, terj. Fitra Salam (Yogyakarta: Qalam, 2003), hlm. 179.

[81] Bdk. Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 162.

[82] Ibid., hlm. 146.

[83] Kierkegaard mengakui bahwa dalam diri manusia terdapat dua kapasitas, yakni kapasitas menjadi makhluk rohani dan kapasitas menjadi makhluk sensual (inderawi).

[84] Man is synthesis of the infinite and the finite, of the temporal and the eternal, of freedom and necessity (Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 146).

[85] Bdk. Panjaitan, Manusia sebagai Eksistensi Menurut Pandangan Søren Kierkegaard, hlm. 29.

[86] Enjoy life, and again express in thus: enjoy yourself; in enjoyment you should enjoy yourself (Søren Kierkegaard, Either/Or, vol. I and II, translated by George L. Strengren [New York: Harper and Row Publisher, 1986] hlm. 185).

[87] Bdk. J. Ohoitimur, “Aliran-aliran Utama Filsafat Barat Kontemporer” (Catatan Kuliah Mahasiswa STF Seminari Pineleng, 2003), hlm. 9.

[88] Bdk. Hidya Tjaya, Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri, hlm. 89.

[89] Bdk. Copleston, A History of Philosophy, vol. VII Fichte to Nietzsche, hlm. 342.

[90] Bdk. Hidya Tjaya, Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri, hlm. 88.

[91] Kierkegaard, Either/Or, hlm. 182-183.

[92] Ibid., hlm. 35. Bdk. juga Francis J. Lescoe, Existentialism: With or Without God (New York: Alba House, 1974), hlm. 35.

[93] Dalam bukunya Either/Or, Kierkegaard menulis: “… the concept ‘a seducer’ is essentially modified with respect to Don Juan, since the obyek of his desire is sensuous, and that alone” (Kierkegaard, Either/Or, hlm. 46).

[94] Don Juan is a picture which constanly comes into view, but does not reach form and consistency, an individual constantly formed but never completed, whose story we can get no more than we get by listening to the sound of the waves (Kierkegaard, Either/Or, hlm. 42).

[95] Kierkegaard membedakan dua bentuk cinta dalam bahasa Denmark. Pertama, kjærligheden sebagai tipe cinta yang lebih umum dalam arti berdasar pada ketertarikan fisik, cinta romantis. Kedua, elskoven yaitu cinta yang lebih tinggi yang dipertentangkan dengan bentuk cinta pertama di atas. Ini adalah cinta spiritual. Barangkali bentuk cinta pertama yang diartikan Kierkegaard sama dengan cinta eros (Yunani) atau amor (Latin) dan bentuk cinta kedua di atas sama dengan cinta agape (Yunani) atau charitas (Latin) sebagaimana lazim digunakan orang-orang Kristen (Kierkegaard, Either/Or, hlm. 223).

[96] Menurut Kierkegaard, rasa aman yang dimiliki oleh seorang individu estetis sebetulnya “tanpa roh” (Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 178).

[97] The one who lives aesthetically is the accidental man (Kierkegaard, Either/Or, hlm. 208).

[98] Kierkegaard telah menegaskan dua kapasitas dalam diri manusia, yaitu kapasitas sebagai makhluk rohani atau yang abadi dan kapasitas sebagai makhluk sensual atau yang mewaktu. Individu bergerak melampaui dimensi kemewaktuan berarti bergerak melampaui segala bentuk kesenangan dan kenikmatan belaka menuju suatu kehidupan yang berarti atau bermakna. Hidup estetis hanya mengungkapkan dimensi kemewaktuan manusia (unsur sensual). Meskipun manusia berada dan dibentuk dalam dunia (dalam situasi kemewaktuan), ia juga merupakan pengada yang melampaui kemewaktuan. Artinya, tidak hanya terbatas pada kesenangan lahiriah tetapi juga mendambakan makna dan kepenuhan hidup sebagai manusia.

[99] Bdk. Peter Vardy, Kierkegaard, terj. Hardono Hadi (Yogyakarta: Kanisius, 2001), hlm. 53.

[100] Situasi konflik yang dimaksudkan adalah konflik antara ‘yang rohani’ dan ‘yang inderawi’ yang menghasilkan kekecewaan dan keputusasaan karena individu menemukan bahwa dalam kenyataannya, ia hidup dalam “gudang” pelbagai pengalaman sensual dan bahwa dalam kondisi itu hidupnya tak mungkin mencapai eksistensi yang sejati atau jati diri yang otentik (Bdk. Ohoitimur, “Aliran-aliran Utama Filsafat Barat Kontemporer,” hlm. 10).

[101] … every aesthetic attitude toward life is despair, and everyone who lives aesthetically is in despair, whether he knows it or not. But if one knows it, then a higher form of existence is an urgent requirement (Kierkegaard, Either/Or, hlm. 186).

[102] Søren Kierkegaard, The Present Age and of The Difference Between A Genius and Apostle, translated by Alexander Dru (New York: Harper Tochbooks, 1962), hlm. 43.

[103] … the one who lives ethically expresses the universal in his life, he makes himself into the universal man (Kierkegaard, Either/Or, hlm. 183).

[104] Bdk. Ibid.

[105] Bdk. Copleston, A History of Philosophy, vol. VII Fichte to Nietzsche, hlm. 343.

[106] Søren Kierkegaard, Stages on Life’s Way, translated by Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1945, hlm. 95.

[107] Ibid., hlm. 97.

[108] Bdk. Ahmad Tafsir, Filsafat Umum Akal dan Hati Sejak Thales sampai Capra, cetakan ke-9 (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), hlm. 53.

[109] Bdk. Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 126.

[110] Bdk. Vardy, Kierkegaard, hlm. 23.

[111] Kierkegaard amat tersentuh dengan sisi yang mengagumkan dari Sokrates bahwa dalam menghadapi tuduhan dan hukuman, matanya tidak melihat kerumunan (crowd) tetapi seorang individu semata (Bdk. Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 92).

[112] Bdk. Yong Ohoitimur, “Dari Don Juan ke Abraham,” Manado Post (4 Oktober 2003), hlm. 28.

[113] Bdk. Vardy, Kierkegaard, hlm. 62-63.

[114] Kierkegaard menyatakan bahwa “inwardness is the relationship of the individual to himself before God” (Carl Michalson [edit.], The Witness of Kierkegaard [New York: Association Press, 1960], hlm. 63).

[115] Bdk. Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 182.

[116] Ibid., hlm. 177.

[117] Terkutip dalam: Hidya Tjaya, Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri, hlm. 105-106.

[118] Despair itself is a negativity, unconciousness of it is a new negativity. But to reach truth one must pierce through every negativity (Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 177).

[119] Vardy, Kierkegaard, hlm. 65

[120] Bdk. Frederick Mayer, A History of  Modern Philosophy (California: University of Redlands, 1951), hlm. 463.

[121] Bdk. P. A. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, terj. K. Bertens (Yogyakarta: Kanisius, 2000), hlm. 138.

[122] Bdk. Carl Michalson (ed.), The Witness of Kierkegaard (New York: Association Press, hlm. 62).

[123] The self is in sound health and freedom from despair only when, precisely by having been in despair, it is grounded transparently in God (Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 163).

[124] Bdk. Søren Kierkegaard, Crisis in The Life of an Actrees, translated by Stephen D. Crites (New York: Harper Torchbooks, 1967), hlm. 55.

[125] Bdk. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, translated by David F. Swenson and Walter Lowrie, second printing (Princeton: Princeton University Press, 1971), hlm. 412.

[126] By “immanent”, Climacus means that is not dependent upon any “transcendent”, historical revelation, but is generated from a universally available experience, the religious person’s attempt to stake her eternal life happiness on God (Terkutip dalam: David J. Gouwens, Kierkegaard as Religious Thinker [New York: Cambridge University Press, 1996], hlm. 110).

[127] Vardy, Kierkegaard, hlm. 72.

[128] Panteistik: kata sifat dari Panteisme. Panteisme (Inggris: panteism) dari bahasa Yunani pan (semua) theos (Allah). Panteisme: ajaran filosofis yang mengemukakan bahwa Allah merupakan prinsip impersonal, yang berada di luar alam tetapi identik dengan-Nya. Panteisme meleburkan Allah ke dalam alam seraya menolak unsur adikodrati-Nya. Panteisme menyangkal ketakberhinggaan dan kebebasan sejati Allah dan karya penciptaan yang real (Bdk. Lorens Bagus, “Panteisme,” Kamus Filsafat [Jakarta: Gramedia, 1996], hlm. 774 dan 325.

[129] Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, hlm. 497.

[130] Religiousness A can exist in paganism, and in Christianity it can be the religiousness of everyone who is not decisively Christian, whether he be baptized or no (Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, hlm. 495).

[131] In his quest for happiness, man seeks an entity that is transcendent, a being which is outside man (Lescoe, Existentialism: With or Without God, hlm. 41). Kierkegaard juga menyatakan bahwa “In Religiousness B, the edifying is a something outside the individual, the individual does not find edification by finding the relationship within himself, but relates himself to something outside himself to find edification (Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, hlm. 498).

[132] Bdk. Elmer H. Duncan, Søren Kierkegaard (Texas: Word Book Publisher, 1977), hlm. 85.

[133] As thou believest, so it comes to pass; or As thou believest, so art thou; to believe is to be (Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 224).

[134] Bdk. Ohoitimur, “Aliran-aliran Utama Filsafat Barat Kontemporer,” hlm. 7.

[135] Bdk. R. Z. Friedman, “Looking for Abraham: Kierkegaard and the knight of Anxiety,” International Philosophical Quarterly 27/3 (1987), hlm. 254.

[136] Bdk. Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, hlm. 129.

[137] Vardy, Kierkegaard, hlm. 79.

[138] Bdk. Avi Sagi,  “The Art of Existence: Three Approaches in Kierkegaard’s Thought,” International Philosophical Quarterly 31/4 (1991), hlm. 481.

[139] Bdk. K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani. Dari Thales ke Aristoteles, cet. ke-6 (Yogyakarta: Kanisius, 1988), hlm. 86.

[140] Bdk. Yong Ohoitimur, Pengantar Berfilsafat (Jakarta: Yayasan Gapura, 1997), hlm. 36.

[141] Bdk. Perry Lefevre, Understanding of Man (Philadelphia: The Westminster Press, 1963), hlm. 93.

[142] The human being has liberty in view of situation, in decision which makes himself and sets himself to solves his problems (Tanwer Akram, “Essays on Existentialism,” dalam http: // www. Columbia. edu).

[143] Bdk. Gorth Kemerling, “Kierkegaard: The Passionate Individual,” dalam http: // www. Philosophy pages. com).

[144] Bdk. Yong Ohoitimur, “Dari Don Juan ke Abraham,” Manado Post (4 Oktober 2003), hlm. 28.

[145] Bdk. Dario Composta, Moral Philosophy and Social Ethics (Rome: Urbaniana University Press, 1987), hlm. 35-36.

[146] Three stages were a maturity model, reflecting the mental and spiritual growth of individuals (Christopher Scottwyat, “Søren Kierkegaard,” dalam http: // www. tameri. com).

[147] Bdk. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, translated by David F. Swenson and Walter Lowrie, second printing (Princeton: Princeton University Press, 1971), hlm. 506.

[148] Bdk. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, hlm. 167.

[149] Faith is the most important task to be achieved by human being, because only on basic of faith does an individual have a chance to become a true self (William McDonald, “Søren Kierkegaard,” dalam http: // Plato. Stanford. Edu).

[150] Bdk. Franz Magnis-Suseno, Filsafat Sebagai Ilmu Kritis (Yogyakarta: Kanisius, 1992), hlm. 104.

[151] Ibid.

[152] Ibid., hlm. 105.

[153] Ibid.

[154] Bdk. Søren Kierkegaard, A Fear and Trembling and The Sickness unto Death, translated with introduction by Walter Lowrie (New York: Garden City, 1954), hlm. 162.

[155] Bdk. Søren Kierkegaard, The Present Age and of The Difference Between A Genius and Apostle, translated by Alexander Dru (New York: Harper Tochbooks, 1962), hlm. 63.

[156] Bdk. Michael J. Matthis, “Kierkegaard and the Problem of Social Other,” Philosophy Today 38/4 (1994), hlm. 419.

[157] Bdk. Anthony Imbrosciano, “Kierkegaard’s ‘Individual’,” International Philosophical Quarterly 33/4 (1993), hlm. 443-444.

[158] Terkutip dalam: Howard, “Introduction,” dalam Søren Kierkegaard, Work of Love, translated by Howard and Edna Hong (New Yok: Harper and Row Publisher, 1964), hlm. 18.

[159] Love to God and love to neighbor are like two doors that open stimultaneously, so that it is impossible to open one without opening the other, and impossible to shut one without also shutting the others (Terkutip dalam: Matthis, “Kierkegaard and the Problem of Social Other,” hlm. 419). Mathhis sendiri mengutip kalimat tersebut dari Søren Kierkegaard, Jurnals and Papers, vol. 3, translated and edited by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Bloongmington: Indiana University Press, 1967-1975), hlm. 47.

[160] Bdk. Lefevre, Understanding of Man, hlm. 96.

[161] Bdk. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, hlm. 365.

[162] Pernyataan di atas menjadi suatu kritikan terhadap bentuk Gereja waktu itu, abad ke-19, yang mengambil corak institusi dan organisasi kenegaraan. Gereja tidak lebih dari suatu lembaga yang sama dengan negara yang memberi rasa aman, penghargaan dan kemapanan bagi pihak hirarki. Semangat Injili telah memudar dan cita rasa religius sejati telah hambar oleh karena Gereja sebagai lembaga yang amat bercorak institusi-sentris.

[163] Bdk. Søren Kierkegaard, Attack upon Christendom, translated by Walter Lowrie (Boston: The Beacon Press, 1963), hlm. 219.

[164] Bdk. Ohoitimur, “Dari Don Juan ke Abraham,” hlm. 28.

[165] Through the absolute choice the ethical is posited; but it by no means follows from this that the aesthetical is excluded. In the ethical the personality is centralized in itself, thus the easthetical is absolutely excluded or it is excluded as the absolut, but relatively it constantly remains (Kierkegaard, Either/Or, vol. I and II, translated by George L. Strengren [New York: Harper and Row Publisher, 1986], hlm. 182).

[166] Bdk. Thomas Hidya Tjaya, Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri (Jakarta: Gramedia, 2004), hlm. 50.

[167] Bdk. Ibid.

[168] Bdk. Ibid., hlm.120.

[169] Bdk. Peter Vardy, Kierkegaard, terj. Hardono Hadi (Yogyakarta: Kanisius, 2001), hlm. 63.

5 Tanggapan to “TIGA TAHAP BEREKSISTENSI MENURUT SØREN AABYE KIERKEGAARD”

  1. Amas Mahmud Says:

    Buku yang sangat luar biasa, dan menarik untuk dibaca. Salut dengan penulisnya.

  2. Munawir Husni Says:

    Buku ini lumayan,,hanya sanya mungkin perlu reprensi tambahan dalam kontek mengexpresikan watak dari pelaku eksisitensi…..

  3. luar biasa sebuah karya tulis yang aku gak bisa bayangin .gimana ya cara bikin karya tulis ,ajari donk.

  4. tulisan abang sangat membantu saya dalam mengerjakan tugas, ijin untuk menyadur sebagian bang.. terimakasih

  5. terimakasih atas sarannya……
    kalau merasa tulisan ini cukup berguna bagi kalian yang membacanya ataupun dijadikan sumber pustaka untuk tulisan anda, saya mengizinkan untuk mengkopinya…..
    salam sukses untuk kalian semuanya………..

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: